Category Archives: Gender

Το τρίγωνο

Posted on by

ΣΤΑ ΤΕΛΗ του 19ου αιώνα διαμορφώνεται το τρίγωνο θρησκεία-επιστήμη-τεχνολογία. Στη μία κορυφή αυτού του τριγώνου βρίσκεται η επιστήμη. Πριν τον 19ο αιώνα και σε πολλές περιπτώσεις κατά τη διάρκειά του δεν μιλάμε για επιστήμη, αλλά για φυσική φιλοσοφία, φυσική ιστορία, χημεία, μαθηματικά, αστρονομία κλπ. Στα μέσα της δεκαετίας του 1830, ένας καθηγητής του Πανεπιστημίου του Cambridge  είχε την περίεργη ιδέα να χρησιμοποιήσει έναν κοινό όρο για τους ανθρώπους που ασχολούνται με όλα αυτά τα ετερόκλητα αντικείμενα. Ο William Whewell εισάγει στην αγγλική γλώσσα τον νεολογισμό scientist.

Οι αντιδράσεις –φιλολογικές και φιλοσοφικές– είναι πολλές. Τι κοινό έχουν οι φυσικοί φιλόσοφοι με τους ανθρώπους που ασχολούνται με τα φαινόμενα της ζωής και την ιστορία της Γης (τους δύο κλάδους που απαρτίζουν τη φυσική ιστορία) ή με όσους προσπαθούν να μετατρέψουν την προβληματική κληρονομιά της αλχημείας σε έγκυρη εμπειρική γνώση; Μολονότι μπορεί να διασταυρώνονται σε κάποιες επιμέρους μεθοδολογικές επιλογές (κυρίως στη χρήση του πειράματος), οι περιοχές του κόσμου που ερευνούν και το είδος της γνώσης που παράγουν είναι ριζικά διαφορετικό. Υπό ποια έννοια, λοιπόν, όλοι αυτοί οι άνθρωποι ονομάζονται συλλήβδην «επιστήμονες»; Αφήστε που η λέξη scientist είναι ένας κακόηχος νεολογισμός που κάνει πολλούς να σκέφτονται ότι πιθανότατα έχει εισαχθεί από τα εκφυλισμένα αμερικανικά αγγλικά! Έχει ενδιαφέρον, μάλιστα, ότι πολλά από τα άτομα που επρόκειτο να μείνουν στην ιστορία ως μεγάλοι επιστήμονες του 19ου αιώνα εξέφρασαν την απέχθειά τους για τον όρο.

Η διαμάχη διαρκεί μέχρι τα τέλη του αιώνα, αλλά στο τέλος ο όρος θα επικρατήσει. Και ο βασικός λόγος γι’ αυτό είναι ότι πίσω από το γλωσσοπλαστικό εγχείρημα του Whewell υπάρχει μια πειστική κοινωνική ατζέντα. Οι επιστήμονες έχουν όντως κάτι κοινό. Μπορεί να διαφέρουν ως προς τα γνωστικά αντικείμενα και τη μεθοδολογία της έρευνας, αλλά είναι έντιμοι άντρες, οι οποίοι προσπαθούν να γνωρίσουν τον κόσμο μέσω ενός κοινού ηθικού κώδικα: Είναι αμερόληπτοι, αποστασιοποιημένοι, αφιλοκερδείς, αφοσιωμένοι στην αναζήτηση της μίας και μοναδικής αλήθειας για τη φύση. Η επινόηση του Whewell δεν είναι ένας απλός νεολογισμός ούτε καν ένα επαγγελματικός προσδιορισμός, αλλά ένας όρος που περιγράφει έναν κοινωνικό ρόλο. Το κοινό που έχουν όλοι αυτοί οι άνθρωποι οι οποίοι ασχολούνται με τα διαφορετικά γνωστικά αντικείμενα είναι η αρρενωπή τους στάση απέναντι στη γνώση: Είναι σοβαροί, υπεύθυνοι, αυστηροί και αφήνουν έξω από την έρευνά τους τα συναισθήματα και τις προσωπικές τους προτιμήσεις: είναι αντικειμενικοί.

Ο 19ος αιώνας είναι η περίοδος που εδραιώνεται η κοινωνική φιγούρα του επιστήμονα. Και η επιστήμη, όπως την εννοούμε σήμερα, είναι το αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας. Μέχρι τότε, η επιστήμη –ο όρος science στα αγγλικά, scientia στα λατινικά– δήλωνε κάτι αρκετά διαφορετικό: την καλή γνώση μιας τέχνης ή μιας δεξιότητας, όπως είναι ο χορός ή η ζαχαροπλαστική. Στη διάρκεια του 19ου αιώνα, αυτό αλλάζει. Η επιστήμη γίνεται σταδιακά αυτό που κάνουν οι επιστήμονες. Από τη σημερινή προοπτική, αυτό συνιστά μια ενδιαφέρουσα αντιστροφή: Ο επιστήμονας δεν είναι ο άνθρωπος που ασκεί την επιστήμη· η επιστήμη είναι αυτό που ασκούν οι επιστήμονες. Επιστήμη, με άλλα λόγια, είναι αυτό που κάνει μια κοινωνική ομάδα, η οποία έχει μια συγκεκριμένη στάση απέναντι στα ζητήματα της γνώσης. Πρώτα εμφανίζεται ο κοινωνικός ρόλος και μετά το κοινωνικό πεδίο. Η συνήθης αφήγηση είναι ότι στη διάρκεια του 19ου αιώνα ωρίμασαν οι επιστήμες της φυσικής, της βιολογίας, της χημείας, της γεωλογίας κλπ. και αυτή η ωρίμανση σηματοδότησε την εμφάνιση της σύγχρονης επιστήμης. Η αλήθεια όμως είναι ότι η φυσική, η βιολογία, η χημεία, η γεωλογία κλπ. έγιναν επιστήμες επειδή, παρά τις μεταξύ τους διαφορές, αυτοί που τις ασκούσαν αναγνωρίστηκαν ως επιστήμονες· ως άνθρωποι, δηλαδή, που ήταν αφοσιωμένοι στην αναζήτηση της φυσικής αλήθειας με αμεροληψία και αντικειμενικότητα.

* * *

Έγραφα, όμως, στην αρχή αυτού του σημειώματος ότι στα τέλη του 19ου αιώνα διαμορφώνεται ένα τρίγωνο. Η επιστήμη συνυπάρχει ανταγωνιστικά με τη χριστιανική θρησκεία και με την τέχνη των μηχανικών, από τις οποίες και επιδιώκει να οριοθετηθεί. Η χριστιανική θρησκεία, συγκροτημένη μέσα από αιώνες δογματικών διαμαχών έχει επεκτείνει τη δικαιοδοσία της και στο πεδίο της γνώσης. Σε θεσμικό επίπεδο, αυτό αποτυπώνεται στην κεντρική θέση που καταλαμβάνει στα curricula των σχολείων και των πανεπιστημίων. Η φυσική φιλοσοφία και η φυσική ιστορία παραδοσιακά είχαν καλή και παραγωγική σχέση με τη θρησκεία. Από τη στιγμή, όμως, που εδραιώνεται ο διακριτός κοινωνικός ρόλος του επιστήμονα –από τη στιγμή, δηλαδή, που ο φυσικός φιλόσοφος παύει να υπηρετεί το αποστολικό έργο της χριστιανικής Εκκλησίας και αποκτά αυτόνομη κοινωνική υπόσταση– προκύπτει και η ανάγκη της οριοθέτησης. Οι επιστήμονες αφοσιώνονται στην οικοδόμηση μιας φυσικής γνώσης που θα θεμελιώνεται στον λόγο και την εμπειρία και η επιστήμη διεκδικεί την είσοδό της στα curricula των σχολείων ανταγωνιστικά προς τη θρησκεία. Σε αυτό το πλαίσιο αναπτύσσεται και το ιδεολογικό σχήμα περί προαιώνιας διαμάχης μεταξύ θρησκείας και επιστήμης, το οποίο υποστηρίζεται από την έκδοση σχετικών ιστορικών μονογραφιών που γνωρίζουν μεγάλη διάδοση στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα. Η επιστήμη δεν αποστασιοποιείται απλώς από τη θρησκεία· οριοθετείται από αυτήν αναδρομικά.

Η κίνηση αυτή συνοδεύεται από τη γνωσιολογική υποβάθμιση της θρησκείας. Η θρησκεία περιορίζεται στον χώρο των προσωπικών πεποιθήσεων, ο οποίος αποτελεί τμήμα της ιδιωτικής σφαίρας. Κάθε άνθρωπος μπορεί να πιστεύει ό,τι κρίνει σωστό· όλοι όμως οφείλουν να αποδέχονται και να συμφωνούν με τις οικουμενικά έγκυρες αλήθειες της επιστήμης. Και σε αυτό ακριβώς έγκειται η καίρια μετατόπιση που εξασφαλίζει τη γνωσιολογική ανωτερότητα της επιστήμης: Η οικουμενικότητα, που μέχρι τον 18ο αιώνα αποτελούσε μοναδικό προνόμιο του (χριστιανικού) δόγματος, αποσυνδέεται από αυτό και αφομοιώνεται από τον λόγο της επιστήμης, προσδίδοντάς του το κύρος που μέχρι τότε κατείχαν οι υπερβατικές αλήθειες της θρησκείας. Όπως συνέβη με τη νομιμοποίηση του πειράματος και των μαθηματικών, που είδαμε στο προηγούμενο σημείωμα, η εδραίωση της σύγχρονης επιστήμης δεν πραγματοποιείται χάρη στην αυταπόδεικτη γνωσιολογική της ανωτερότητα, αλλά μέσω μιας διαδικασίας μεταφοράς κοινωνικού κύρους, που της επιτρέπει να οικειοποιηθεί τη θέση και την επιρροή ενός ήδη εδραιωμένου –του πλέον εδραιωμένου– κοινωνικού θεσμού.

* * *

Η τρίτη κορυφή του τριγώνου είναι οι μηχανικοί. Οι μηχανικοί του 19ου αιώνα προέρχονται από μεσαία ή κατώτερα κοινωνικά στρώματα και είναι συνήθως αυτοδίδακτοι. Η ενασχόλησή τους με τις μηχανικές τέχνες αποβλέπει στον πλουτισμό. Είναι ευφυείς άνθρωποι οι οποίοι, ζώντας στην καρδιά της βιομηχανικής επανάστασης, επιχειρούν να επωφεληθούν από την ανάγκη της αστικής τάξης για αποδοτικές μηχανές. Προκειμένου να πετύχουν τον στόχο τους, όμως, πρέπει να πείσουν ότι διαθέτουν την ικανότητα να ελέγχουν αποτελεσματικά τις δυνάμεις της φύσης και να κατασκευάζουν μηχανικές διατάξεις που ανταποκρίνονται στις ανάγκες του αναδυόμενου βιομηχανικού καπιταλισμού. Ότι δεν είναι, δηλαδή, ευκαιριακοί εφευρέτες, αλλά επιστήμονες, η προσοχή των οποίων είναι στραμμένη στα πρακτικά προβλήματα της κοινωνίας. Σε ένα πλαίσιο όπου η επιστήμη κερδίζει σταδιακά όλο και μεγαλύτερη κοινωνική αναγνώριση, οι μηχανικοί προσπαθούν να δείξουν ότι δεν υστερούν σε κοινωνικό status από τους επιστήμονες. Τους μιμούνται φτιάχνοντας επιστημονικές εταιρείες και οργανώνοντας διαλέξεις για τη διαφώτιση του κοινού – σε πολλές περιπτώσεις, μάλιστα, της εργατικής τάξης. Ο σκοπός αυτών των δραστηριοτήτων είναι να προβάλουν το αφιλοκερδές ενδιαφέρον των μηχανικών για τις πρακτικές τέχνες και την κοινωνική χρησιμότητα των κατασκευών τους.

Από την πλευρά τους, οι επιστήμονες κάνουν ό,τι μπορούν για να αποφύγουν την ταύτιση με τους μηχανικούς. Θεωρούν ότι οι τελευταίοι είναι ιδιοτελείς, αμόρφωτοι και αδιάφοροι για το υπερβατικό ιδεώδες της αλήθειας στο οποίο είναι αφοσιωμένοι οι ίδιοι. Όσο παράξενο κι αν ακούγεται σήμερα, στην εποχή της συγχώνευσης επιστήμης και τεχνολογίας, μεγάλο μέρος της προσπάθειας που κάνουν οι επιστήμονες για να εδραιώσουν την κοινωνική τους θέση είναι αφιερωμένο στην οριοθέτησή τους από τους μηχανικούς: Οι επιστήμονες δεν λερώνουν τα χέρια τους με τη «λάσπη του εργοστασίου» και δεν αποβλέπουν στον προσωπικό πλουτισμό. Είναι ευγενείς, ανιδιοτελείς και ο μοναδικός στόχος της εργασίας τους είναι η αποκάλυψη της φυσικής αλήθειας.

Από τη στιγμή, όμως, που αυτή η φυσική αλήθεια έχει πάψει να υπηρετεί τη δόξα του Δημιουργού (και μάλιστα επιχειρείται η όσο το δυνατόν πιο αυστηρή οριοθέτηση της επιστήμης από τη θρησκεία), η έννοια της κοινωνικής χρησιμότητας που εισήχθη από τους μηχανικούς δεν ακούγεται καθόλου άσχημα στ’ αυτιά των επιστημόνων. Έτσι, οι επιστήμονες οριοθετούνται μεν από τους μηχανικούς, αλλά οικειοποιούνται από αυτούς την αξίωση της κοινωνικής χρησιμότητας: Η επιστήμη δεν είναι μόνο οικουμενική, αλλά και χρήσιμη. Και μάλιστα, λόγω της σύνδεσής της με το υπερβατικό ιδεώδες της αλήθειας, είναι χρήσιμη με έναν τρόπο που ποτέ δεν θα γίνουν χρήσιμες οι μηχανικές τέχνες. Μεριμνά για το γενικό καλό και επινοεί καθολικές λύσεις, ενώ ταυτόχρονα λειτουργεί ως ηθικό πρότυπο για τα άτομα και ως οργανωτικό πρότυπο για την κοινωνία.

* * *

Η επιστήμη, με την έννοια που έχει σήμερα, συγκροτείται στη διάρκεια του 19ου αιώνα. Είναι το αποτέλεσμα μιας μακράς διαδικασίας κατά την οποία, όμως, δεν διαμορφώνεται η επιστήμη καθαυτή, αλλά ο κοινωνικός ρόλος του επιστήμονα: επιστήμη είναι αυτό που κάνουν οι επιστήμονες. Βασική μέριμνα των επιστημόνων είναι η οριοθέτηση του νεότευκτου κοινωνικού τους πεδίου από δύο γειτονικές περιοχές που εμπλέκονται κι αυτές στα ζητήματα της γνώσης: τη θρησκεία και τις τέχνες του μηχανικού. Η οριοθέτηση γίνεται με πολιτικά, ιδεολογικά και κοινωνικά μέσα. Με την αντικατάσταση της θρησκείας από την επιστήμη στον πυρήνα των εκπαιδευτικών προγραμμάτων, με την επινόηση της προαιώνιας αντιπαλότητας μεταξύ επιστήμης και θρησκείας και με την ηθική και γνωσιολογική αποστασιοποίηση των επιστημόνων από το πρακτικό, εμπορικό πνεύμα των μηχανικών. Όμως και εδώ, όπως και στην περίπτωση του πειράματος και των μαθηματικών που είδαμε στο προηγούμενο σημείωμα, ενεργοποιούνται διαδικασίες μεταφοράς κοινωνικού κύρους. Η επιστήμη γίνεται οικουμενική οικειοποιούμενη την οικουμενικότητα του χριστιανικού δόγματος και εδραιώνει τη θέση της στην καρδιά της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας οικειοποιούμενη την υπόσχεση της κοινωνικής ωφελιμότητας από την κουλτούρα των μηχανικών.

Σήμερα δεν διανοούμαστε να αμφισβητήσουμε τον άρρηκτο δεσμό της επιστήμης με τη φυσική αλήθεια, όπως δεν διανοούμαστε να αμφισβητήσουμε τον οικουμενικό της χαρακτήρα και τη κοινωνική της χρησιμότητα. Αν εστιάσουμε στις διαδικασίες με τις οποίες απέκτησε αυτά τα χαρακτηριστικά, όμως, τότε η επιστήμη μετατρέπεται σε μια κοινωνική ενδεχομενικότητα, η οποία κατόρθωσε να εδραιώσει τη θέση της μέσω της μεταφοράς κοινωνικού κύρους από άλλες ήδη εδραιωμένες κοινωνικές μορφές. Αυτό δεν είναι κακό ούτε πρωτοφανές. Είναι ο τρόπος με τον οποίο αναδύονται συχνά νέες κοινωνικές μορφές. Εκείνο που είναι άκρως προβληματικό, όμως, είναι ότι η συγκεκριμένη κοινωνική ενδεχομενικότητα μας έπεισε πως είναι το τέλος της Ιστορίας – η μοναδικά και οριστικά έγκυρη μέθοδος μέσω της οποίας μπορούμε να γνωρίσουμε τον κόσμο.

Image credit: Jolan Gross Bettelheim, Industrial Section, 1936.

Το μεγάλο τεχνούργημα

Posted on by

ΕΓΡΑΦΑ ΣΤΟ ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΟ σημείωμα ότι η τεχνική είναι η συνθήκη ύπαρξης του ανθρώπου σε έναν κόσμο που εξ ορισμού στερείται νοήματος. Δεν είναι ότι ο άνθρωπος, μέσω της τεχνικής, βρήκε τον τρόπο να εδραιώσει την παρουσία και την κυριαρχία του σε έναν αβέβαιο κόσμο, αλλά ότι μέσω της τεχνικής δημιούργησε τον μόνο κόσμο στον οποίο μπορούσε να υπάρξει. Και, κάνοντάς το αυτό, δημιούργησε τον εαυτό του.

Φυσικά, άνθρωποι και πολιτισμοί είναι πολύ διαφορετικοί μεταξύ τους. Όπως περιγράφεται στους αρχαίους μύθους, οι άνθρωποι, από τη στιγμή που απέκτησαν συνείδηση της παρουσίας τους πάνω στη Γη, πήραν διαφορετικούς δρόμους. Έχτισαν διαφορετικούς κόσμους και οργάνωσαν με διαφορετικούς τρόπους τις ζωές τους. Το κοινό στοιχείο σε όλες τις εκδοχές αυτού του εγχειρήματος είναι ότι πρόκειται για πτυχώσεις του πραγματικού που συντηρούνται χάρη στην τεχνική εργασία. Οι διαφορές μεταξύ των κόσμων, από την άλλη, δεν οφείλονται στη βιολογία ή στη γεωγραφία, αλλά στις διαφορετικές μορφές της τεχνικής εργασίας που τους παράγει και τους συντηρεί.

Παρ’ όλα αυτά, για πολλές χιλιάδες χρόνια, οι άνθρωποι δεν έπαψαν να έχουν συνείδηση ότι μοιράζονταν την ύπαρξή τους με μια ποικιλία όντων και φαινομένων που υπερέβαιναν τους ανθρώπινους κόσμους τους. Κατανοούσαν ότι ζούσαν σε μια πτύχωση του πραγματικού, αλλά κατανοούσαν, επίσης, ότι ήταν μέρος ενός οργανικού συνόλου που τους περιείχε και τους καθόριζε. Η στιγμή που η σχέση αυτή διακόπτεται έρχεται πολύ αργά και όχι ταυτόχρονα σε όλους τους πολιτισμούς. Ο λεγόμενος δυτικός πολιτισμός, χάρη στην ιδιαίτερη ιστορική διαδρομή που ακολούθησε, πιστώνεται με την αποφασιστική κίνηση που οδήγησε στη ρήξη της σχέσης του ανθρώπου με το κοσμικό γίγνεσθαι. Η στιγμή αυτή είναι η δημιουργία της Φύσης.

Η έννοια της φύσης υπάρχει, ασφαλώς, από την αρχαιότητα. Μόνο που η φύση δεν είναι η Φύση, όπως την εννοούμε σήμερα, αλλά το σύνολο των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών κάθε επιμέρους όντος. Είναι πάντα η φύση κάποιου πράγματος, αυτό που το εξατομικεύει και το διαφοροποιεί από τα άλλα όντα. Και σε πολλές περιπτώσεις η φύση αυτή είναι ευμετάβλητη και παροδική. Η έννοια μιας περιεκτικής Φύσης που στέκεται απέναντι από τον άνθρωπο δεν υπάρχει, επειδή απλούστατα οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους και τον κόσμο τους ως μέρη μιας οργανικής ολότητας που έχει έναν αυτοκαθοριζόμενο τρόπο ύπαρξης. Ο προνεοτερικός «κόσμος» αναφέρεται σε μια υπερβατική τάξη (πρβλ. «διάκοσμος», «κόσμημα»), η οποία περιλαμβάνει τα ανθρώπινα, υπογραμμίζοντας την ενδεχομενικότητα και τη μερικότητα κάθε πτύχωσης που τα φιλοξενεί. Από αυτόν τον κόσμο αποκόπτεται η δυτική νεοτερικότητα με τη δημιουργία της έννοιας της Φύσης.

Η δημιουργία της φύσης (ας συνεχίσουμε με μικρό φ, πλέον, μια που σήμερα αυτό είναι το κυρίαρχο νόημα της λέξης) πραγματοποιείται κατά τον 17ο και τον 18ο αιώνα, στο πλαίσιο της Επιστημονικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού. Η διαδικασία αυτή τροφοδοτείται από τέσσερις παράλληλες εξελίξεις, καμία από τις οποίες δεν αποβλέπει ευθέως στην αποκοπή του ανθρώπου από τον κόσμο, αλλά οι οποίες, μέσω του συνδυασμού τους, οδήγησαν σε αυτό το αποτέλεσμα.

Η πρώτη από αυτές τις εξελίξεις αφορά τη δημιουργία του ατόμου. Όπως παρατηρούσε ο Gideon Freudenthal το μακρινό 1986, ο 17ος αιώνας είναι ο αιώνας του ατόμου και του ατόμου. Το φυσικό άτομο (atom) και το κοινωνικό άτομο (individual) είναι μορφές που εμφανίζονται ταυτόχρονα και θεμελιώνουν αμφότερες το οικοδόμημα της νεοτερικότητας. Βεβαίως, το άτομο με την έννοια του οριοθετημένου όντος που συμμετέχει σε ένα σύνολο αλληλεπιδράσεων προϋπάρχει. Αυτό που είναι νέο τον 17ο αιώνα είναι ότι το κοινωνικό άτομο επαναπροσδιορίζεται ως μια οντότητα που διαθέτει ατομικότητα από την ίδια της τη φύση. Στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του φυσικού δικαίου, το άτομο ορίζεται ως ένα ον που είναι εκ φύσεως εφοδιασμένο με ορισμένα θεμελιώδη και αναφαίρετα δικαιώματα. Υπό αυτή την ιδιότητα, το άτομο προσέρχεται σε διαπραγμάτευση με άλλα άτομα και προσυπογράφει το κοινωνικό συμβόλαιο που καθορίζει τους όρους της συνύπαρξής τους. Θα μπορούσε να πει κανείς, επομένως, ότι ο 17ος αιώνας είναι η εποχή κατά την οποία οι άνθρωποι «ανακαλύπτουν» τη φυσικότητα του κοινωνικού ατόμου. Όμως, αυτό δεν είναι απολύτως ακριβές. Διότι, αυτό που κάνει δυνατή μια τέτοια «ανακάλυψη» δεν είναι η καλλιέργεια της σκέψης και η ανάπτυξη της επιστήμης του δικαίου, αλλά η δημιουργία μιας έννοιας, η οποία μορφοποιείται στο συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο. Αυτή είναι η έννοια του «ατομικού συμφέροντος».

Μολονότι θεωρούμε αυτονόητο ότι το ουσιαστικό προηγείται οντολογικά του επιθέτου (το άτομο είναι το ον και το ατομικό είναι μια ιδιότητα ή κατάσταση που συνδέεται με την ύπαρξη του ατόμου), η ιστορική διαδικασία συχνά είναι αντίστροφη. Εν προκειμένω, δεν είναι η έννοια του ατόμου που δημιουργεί την έννοια του ατομικού συμφέροντος, αλλά η επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος που συγκροτεί το νεοτερικό άτομο. Το νεοτερικό άτομο εμφανίζεται όταν ο φορέας της εξουσίας, της ιδιοκτησίας και του πλούτου, που στις προνεοτερικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης ορίζεται μέσω συμβολικών σχέσεων, παραχωρεί τη θέση του στο διεκδικητικό υποκείμενο του εμπορικού καπιταλισμού: Το εκκοσμικευμένο ατομικό συμφέρον συγκροτεί ένα υποκείμενο, η δράση και η θέση του οποίου δεν καθορίζονται από μια υπερβατική εξωτερικότητα (κληρονομικότητα, καταγωγή), αλλά από ένα εσωτερικό κίνητρο ιδιοποίησης, πλουτισμού και κυριαρχίας. Αυτή είναι και η στιγμή που η «ατομική ιδιοκτησία» γίνεται πραγματικά ατομική. Αν στην προηγούμενη τάξη πραγμάτων οι οικογενειακές γαίες περιέρχονταν μέσω του κληρονομικού δικαίου στην κατοχή του προσώπου που εκπροσωπούσε τον οίκο, τώρα οι περιφραγμένες γαίες ήταν αποτέλεσμα ενεργητικής ιδιοποίησης που υποκινούνταν από την ενεργητική επιδίωξη του πλουτισμού. Το άτομο αναδύεται, επομένως, ως το ον που έχει επίγνωση του ατομικού του συμφέροντος. Και αυτή η επίγνωση είναι που του δίνει μια διακριτή θέση στον κόσμο. Το ατομικό του συμφέρον μπορεί να το φέρνει σε αντίθεση με άλλα άτομα, αλλά και με μια εξωτερικότητα, η οποία είναι μη άτομο και ως τέτοια δεν διαθέτει ατομικά συμφέροντα η ίδια: τη φύση.

Η δεύτερη διαδικασία που τροφοδοτεί τη δημιουργία της φύσης αφορά την εμφάνιση μιας θεολογικά προσανατολισμένης φυσικής φιλοσοφίας. Συνεχίζοντας την παράδοση του μεσαιωνικού νομιναλισμού, η φυσική φιλοσοφία του 17ου αιώνα στρέφεται προς τη μελέτη του κόσμου, όχι μόνο για να γνωρίσει αυτόν τον ίδιο, αλλά κυρίως για να γνωρίσει τον Δημιουργό του. Υπό αυτή την έννοια, ο κόσμος δεν γίνεται αντιληπτός ως μια πολύπλοκη, αυτοτελής ενότητα που περιλαμβάνει τον άνθρωπο, αλλά ως ένα βιβλίο που στέκεται απέναντι στον άνθρωπο και στο οποίο είναι γραμμένο το σχέδιο της Δημιουργίας. Όλους τους προηγούμενους αιώνες, το εγχείρημα κατανόησης της θεϊκής σοφίας είχε επενδύσει στη λογική: Μέσω του λόγου, ο άνθρωπος θα προσπαθούσε να συλλάβει τον τρόπο με τον οποίο σκέφτηκε ο Θεός για να δημιουργήσει τον κόσμο. Και εφόσον κατάφερνε να συλλάβει έστω και κάποιες όψεις αυτής της διάνοιας, θα αναγνώριζε τη σοφία, τη δύναμη και την πρόνοια με την οποία ενήργησε ο Δημιουργός. Τόσο ο νομιναλισμός του 14ου αιώνα, όμως, όσο και ο αγγλικός εμπειρισμός του 17ου αιώνα θεώρησαν ότι η προσέγγιση αυτή ήταν ατελέσφορη, γιατί η πεπερασμένη ανθρώπινη διάνοια ήταν αδύνατο να διαπεράσει την άπειρη θεϊκή διάνοια. Έτσι, ο αποτελεσματικότερος τρόπος για να γνωρίσουμε και να δοξάσουμε το θεϊκό μεγαλείο περνά μέσα από την «επιστημονική» μελέτη της φύσης. Ο Θεός έδρασε κατά την απολύτως ελεύθερη και ακατανόητη από τον άνθρωπο ελεύθερη βούλησή του· αυτό που οφείλουν να κάνουν οι άνθρωποι είναι να μελετήσουν τη Δημιουργία όπως πραγματικά είναι και να προσπαθήσουν, μέσω αυτής, να κατανοήσουν κάποιες όψεις του Σχεδίου της Δημιουργίας. Αυτές οι όψεις θα είναι αρκετές για να αναγνωρίσει ο άνθρωπος τη δύναμη, τη σοφία και την πρόνοια με την οποία έδρασε ο Δημιουργός, δίχως να υποβιβάζουν τη διάνοιά του στο ανθρώπινο επίπεδο. Αυτό είναι το περίφημο «Επιχείρημα του Σχεδιασμού» (Argument by Design). Όσο αιρετικό κι αν ακούγεται (επειδή έχουμε συνηθίσει να θεωρούμε ότι η επιστήμη βρίσκεται στους αντίποδες της θρησκείας), ο σύγχρονος εμπειρικός τρόπος μελέτης της φύσης έχει τις ρίζες του σε αυτή τη θεολογική παράδοση που επιδιώκει να επικυρώσει την απόλυτη ελευθερία του Θεού κατά την πράξη της Δημιουργίας.

Σε ό,τι μας αφορά εδώ, αυτή είναι και η παράδοση που μετατρέπει τον κόσμο στο δεύτερο ιερό βιβλίο. Το πρώτο είναι η Βίβλος. Οι πιστοί μπορούν να κατανοήσουν τον λόγο του Θεού διαβάζοντας τις Ιερές Γραφές. Μπορούν, όμως, να φτάσουν στην αναγνώριση του θεϊκού μεγαλείου και μέσω της μελέτης του δεύτερου ιερού βιβλίου που είναι η φύση. Ο Θεός όρισε τον άνθρωπο κυρίαρχο της φύσης, αλλά επίσης του έδωσε τη φύση ως ένα μέσο κατανόησης των δυνάμεων που κυβερνούν τη Δημιουργία και ενίσχυσης της πίστης του. Υπό αυτή την έννοια, δεν είναι τυχαίο ότι οι φυσικοί φιλόσοφοι του 17ου και του 18ου αιώνα θεωρούν ότι η πρωταρχική αποστολή τους είναι η υπεράσπιση της ορθής πίστης. Και για να φέρουν εις πέρας αυτή την αποστολή πρέπει να αποκρυπτογραφήσουν το βιβλίο της φύσης.

Η τρίτη εξέλιξη που συνέβαλε στην εδραίωση της έννοιας της φύσης συνδέεται και αυτή με μια νεοτερική αντίληψη. Ο άνθρωπος δεν είναι μέρος ενός ενιαίου κοσμικού γίγνεσθαι, αλλά ένα αυτεξούσιο ον που στέκεται απέναντι σε μια φύση, η οποία είναι φτιαγμένη για να τον υπηρετεί. Η φύση είναι ένα σύνολο από «πράγματα» που έχουν δυνάμεις και ιδιότητες. Όμως, αυτές οι δυνάμεις και ιδιότητες δεν εκφράζουν τις φύσεις των όντων, αλλά τη σχέση τους με τον άνθρωπο. Κάνουν τα πράγματα να είναι χρήσιμα, άχρηστα, επιβλαβή ή ωφέλιμα. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο το ανθρώπινο βλέμμα επισκοπεί και ταξινομεί τη φύση: Ένα φυτό είναι δηλητηριώδες, ένα ζώο παραγωγικό, ένα μέταλλο ελατό, μια θάλασσα πλεύσιμη, μια έρημος αφιλόξενη. Το κέντρο της Δημιουργίας είναι ο άνθρωπος και ο κόσμος φτιάχτηκε γι’ αυτόν. Άρα, η φύση είναι το σύνολο των πόρων που ο Θεός έθεσε στη διάθεση του ανθρώπου. Κι αν κάτι έκανε λάθος ο άνθρωπος στη διάρκεια της νεοτερικότητας, μας λένε οι σύγχρονοι υπερασπιστές της φύσης, είναι ότι χρησιμοποίησε αυτούς τους πόρους σαν να ήταν ανεξάντλητοι. Ενώ η σχέση μας με τη φύση έπρεπε να χαρακτηρίζεται από σύνεση και πνεύμα οικονομίας, ώστε οι πόροι να ανανεώνονται με ικανοποιητικό ρυθμό και να συνεχίζουν να τροφοδοτούν την ανθρώπινη πρόοδο.

Ακόμα και σήμερα, λοιπόν, το πρόβλημα στη σχέση μας με τη φύση δεν εντοπίζεται στην υποταγή όλων των πραγμάτων στην ανθρώπινη ιδιοτέλεια και στον συνακόλουθο οντολογικό υποβιβασμό τους, αλλά στην αλόγιστη σπατάλη της θεϊκής κληρονομιάς. Έτσι, ό,τι υπάρχει δεν υπάρχει για τον εαυτό του, δεν διαθέτει αυτενέργεια ή ένα διακριτό πρόγραμμα ζωής, αλλά ετεροπροσδιορίζεται από τον άνθρωπο, ο οποίος με τη βοήθεια της επιστήμης και της τεχνολογίας τού αποδίδει μια συγκεκριμένη θέση στον κόσμο του.

Η τελευταία από τις εξελίξεις που συνέβαλαν στη δημιουργία της νεοτερικής έννοιας φύσης αφορά τη γνωσιμότητα της φύσης. Η φράση «η γνώση είναι δύναμη» αποδίδεται στον Francis Bacon, μολονότι διατυπώθηκε από διάφορους στοχαστές της πρώιμης νεοτερικότητας. Ο Bacon, όμως, είναι αναμφίβολα ο άνθρωπος που στα γραπτά του εκφράζει με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο την έμφυλη σχέση του ανθρώπου με τη φύση. Ο άνθρωπος αντιπροσωπεύει το αρσενικό στοιχείο που είναι περίεργο και δυναμικό. Η φύση αντιπροσωπεύει το θηλυκό στοιχείο που είναι παθητικό και μυστικοπαθές. Το καθήκον της αρρενωπής επιστήμης, που θεμελιώνεται στις αρχές του 17ου αιώνα, είναι να αποσπάσει από τη φύση τα μυστικά της. Και για να το κάνει αυτό, πρέπει να την ακινητοποιήσει και να την εξετάσει με έναν τρόπο που δεν διαφέρει πολύ από εκείνον που χρησιμοποιούσαν οι δικαστές για να ανακρίνουν τις μάγισσες. Δεν είναι τυχαίο ότι ένα πρώιμο προγραμματικό κείμενο του Bacon στο οποίο σκιαγραφείται η νέα μέθοδος φυσικής γνώσης επιγράφεται Temporis Partus Masculus, τουτέστιν Η αρρενωπή γέννηση του χρόνου. Ο σκοπός της ανανεωμένης φυσικής φιλοσοφίας είναι η σύναψη ενός «αγνού, ιερού και νόμιμου γάμου», ο οποίος θα θέσει τη φύση «στην υπηρεσία του ανθρώπου και θα την κάνει σκλάβα του». Μέσω αυτής της διαδικασίας, ο άνθρωπος θα ανακτήσει την κυριαρχία του επί του κόσμου («The Great Instauration»), την οποία απώλεσε κατά την εκδίωξή του από τον Παράδεισο.

Έτσι, το πατριαρχικό βλέμμα αναλαμβάνει να ορίσει τη φύση: Τέμνει τη φυσική συνέχεια μετατρέποντάς τη σε ένα σύνολο αδρανών αντικειμένων τα οποία είναι απαλλαγμένα από ζωτικότητα και αυτενέργεια. Η φύση στέκεται απέναντι στον άνθρωπο-άνδρα παθητική και διαθέσιμη. Κι εκείνος, με την ψυχρή, αμερόληπτη και διεισδυτική ματιά του, της αποσπά μεθοδικά τα μυστικά της. Η γνώση των ιδιοτήτων των αντικειμένων και των νόμων που διέπουν τις αλληλεπιδράσεις τους του επιτρέπει να τη θέσει υπό τον έλεγχό του και να επωφεληθεί από τον «αγνό, ιερό και νόμιμο» γάμο του μαζί της. Όπως μια γυναίκα στην εποχή του Bacon και για αιώνες αργότερα δεν θεωρούνταν ολοκληρωμένη έξω από τη δέσμευση του γάμου, έτσι και η φύση δεν υπάρχει έξω από τη σχέση της με τον άνθρωπο. Μόνο στο πλαίσιο αυτής της πατριαρχικής σχέσης, την οποία εγγυάται ο θείος νόμος, αποκτά υπόσταση, νόημα και λόγο ύπαρξης.

***

ΕΧΟΥΜΕ ΕΞΟΙΚΕΙΩΘΕΙ τόσο πολύ με την έννοια της φύσης που δεν μπορούμε να διανοηθούμε ότι αυτή η έννοια δεν ήταν πάντοτε «εκεί», δεν είναι μια αυθύπαρκτη εξωτερικότητα με την οποία ο άνθρωπος αλληλεπιδρούσε σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας του. Η φύση είναι ένα τεχνούργημα – το μεγάλο τεχνούργημα που θεμελιώνει και νοηματοδοτεί τον κόσμο της νεοτερικότητας.

Όπως είδαμε, η φύση είναι προϊόν τεσσάρων κρίσιμων ιστορικών εξελίξεων:

  • Η πρώτη είναι αυτή που συγκροτεί το υποκείμενο του αναδυόμενου καπιταλισμού: Το άτομο που υποκινείται από το ατομικό του συμφέρον βλέπει τον κόσμο ως μια εξωτερικότητα, την οποία πρέπει να υποτάξει και να θέσει στην υπηρεσία του.
  • Η δεύτερη αφορά τη στροφή της φυσικής φιλοσοφίας στην αναζήτηση του σχεδίου της Δημιουργίας: Η ορθή κατανόηση του «βιβλίου της φύσης» μπορεί να συμβάλει στην εδραίωση της χριστιανικής πίστης.
  • Η τρίτη εξέλιξη αφορά τη μετατροπή του κόσμου σε ένα σύνολο πόρων που προορίζονται αποκλειστικά για την ανθρώπινη ανάπτυξη: Ο κόσμος χάνει την οντολογική του αυτοτέλεια και νοηματοδοτείται μόνο σε σχέση με το πρόγραμμα ζωής των ανθρώπων.
  • Η τέταρτη αφορά την εδραίωση της πατριαρχικής σχέσης μεταξύ ανθρώπου και φύσης: Το ανθρώπινο βλέμμα οριοθετεί, ταξινομεί και υποτάσσει τις οντότητες, συγκροτώντας τη φύση μέσω μιας πράξης κυριαρχίας του δυναμικού αρσενικού λόγου επί μιας αδρανούς και παθητικής θηλυκής υλικότητας.

Η φύση είναι το μεγάλο τεχνούργημα του χριστιανισμού, του καπιταλισμού, του ανθρωπισμού και της πατριαρχίας. Το σημαντικό σε αυτή τη διαπίστωση δεν είναι ότι η φύση παρουσιάζεται ως κάτι κατασκευασμένο –άρα ως κάτι που στερείται «φυσικότητας»–, αλλά ότι αποτελεί το πλαίσιο εντός του οποίου τα συγκεκριμένα συστήματα σχέσεων φυσικοποιούνται και εγγράφονται στον πυρήνα του τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται τη θέση του στον κόσμο.

IMAGE CREDITS: Pablo Picasso, Κοριτσι με μαντολινο, 1910 | Ivan Puni, Αυτοπροσωπογραφια, 1921 | Henri Le Fauconnier, Αφθονια, 1910 |  Εκτελεση Μαγισσων στο Τσελμσφορντ το 1589 (απο το βιβλιο της Silvia Federici, Ο Καλιμπαν και η Μαγισσα, Εκδοσεισ των Ξενων).

Feminist Philosophy of Technology

Posted on by

HOW GENDER COMES TO MATTER

On Wednesday 22 May 2024, the book Feminist Philosophy and Emerging Technologies, edited by Mary Edwards and Orestis Palermos, was launched. The following is an edited version of the speech I gave at the book launch.

THE BOOK Feminist Philosophy and Emerging Technologies is a brave undertaking because it aims at providing, as the authors note, “theoretical considerations about the links between feminist philosophy and philosophy of technology by developing –against the background of emerging technologies– methodological approaches and guidance for bringing those two fields of philosophical research together”. Which is, of course, a very challenging task for the obvious reason that, unlike other areas of philosophy, neither Philosophy of Technology nor Feminist Philosophy are well defined. I do not consider myself qualified to speak about Feminist Philosophy per se, but perhaps I could say a few things about Philosophy of Technology and its interaction with Gender Studies in the context of Science and Technology Studies. I think the publication of this book is very important because, firstly, it encourages us to turn our attention to an understudied area and, secondly, it offers us many useful insights into how the interaction between the two fields can work in the digital and so-called post-digital era.

Unlike science, which has always seen itself as part of philosophy, technology has maintained a difficult and unstable relationship with it. Throughout history, technical work has been the domain of socially subordinate groups – slaves, artisans and women. Philosophy did not deign to engage with this bodily, materialistic and impure activity. Even later, when technical labor became part of what we formally call technology and was associated with the organization of capitalist production, the filth and mud of the capitalist factory kept philosophy away from technology. It was only when technology was experienced as a threat, when the late 19th-century Western societies began to talk about “out-of-control technology”, that philosophy turned its gaze to it. This shift of focus led to an unprecedented upgrading of the status of technology. According to the concept developed in the first half of the 20th century, Technology (in singular and with a capital T) was seen as an essential component of the human condition. However, this essentialist view did not help much in the philosophical understanding of technology. In the context of both phenomenology and Marxism, philosophical reflection had for the most part focused on the externality of technology in relation to human nature and the alienation implied by its use on both personal and social levels.

One had to wait until the emergence of social constructivism in the 1980s and the so-called “Empirical Turn in Philosophy of Technology” in the early 2000s to start seeing the emergence of an interest in the complex and concrete character of technology –of technologies, in fact– and the social interactions they engender. A significant element that these approaches have brought to light is that artifacts are consolidated social relations. This was a first break with the established technological determinism. Langton Winner’s article “Do artifacts have politics?” is the seminal text that initiated this discussion in 1980: technology is not external to society, but an expression of the existing social dynamics. In this sense, there is no radical ontological difference between technology and other social phenomena. A few years later, the concept of “interpretative flexibility” appeared in the work of Pinch & Bijker. Interpretative flexibility makes the social and multifaceted character of artifacts more explicit: artifacts are not monolithic constructions that function as vehicles for the social choices of their makers. On the contrary, both during their making and their use they are subject to multiple interpretations by different social groups. In this sense, technologies are not only consolidated social relations, but also forms of social potentiality. The best known example in Western literature is the process by which the bicycle took its current shape, but an even more important (though poorly studied) phenomenon is jugaad. Jugaad is the repurposing of artifacts in order for them to become useful in contexts different from those they were initially intended for. Indeed, in the greatest part of the non-Western world, artifacts are used in different ways than those intended by their makers.

Does this shift of perspective mean that technology found a new position in philosophy? It’s complicated. It certainly found its position in Science and Technology Studies. But we had to wait for the contributions of philosophers of technology such as Carl Mitcham, Andrew Feenberg and Don Ihde, as well as those of new materialists such as Graham Harman and Levy Bryant, before an alternative philosophical view of technology could emerge. Taking advantage of the elaborations of Science and Technology Studies, these philosophers tried to raise issues concerning the features of technical discourse, the ontology and agency of the artifacts, the relation between nature and techne, the constitution of the technical subject, the transcendence of anthropocentrism, etc. My personal belief is that all these philosophical explorations will still take some time to find their stride. It is important, however, that they bring a promise of renewal not only to Philosophy of Technology, but to philosophy at large.

THE QUESTION of interest here, of course, is to what extent such developments feed into and are fed by Feminist Philosophy. I’ll be cautious: What I see is more of a confluence rather than a convergence. Undoubtedly, for both fields, the proximity to Science and Technology Studies has been a crucial factor of transformation and inspiration. But Donna Haraway’s cyborg, Rosi Braidotti’s cyberfeminism and Karen Barad’s agential realism move in parallel with developments in mainstream Philosophy of Technology without having still found a common ground with it. This is why endeavors like the present volume, which encourage a meaningful osmosis between the two fields, are so valuable.

To the extent that Feminist Philosophy and Emerging Technologies opens or rather updates the discussion on the future of Feminist Philosophy of Technology, I would like to contribute with a reflection on the relationship between Philosophy of Technology and gender. Let me say that in my opinion mainstream Gender Studies have not yet got rid of the essentialist view that perceives technology as an externality. As a result, when it comes to gender we still tend to view technology either as empowerment or as discipline. Which is, of course, absolutely legit. But it’s not enough if we wish to move further and deeper towards a feminist Philosophy of Technology. As I was reading the volume, the idea of a deeper relationship between gender and technology gradually took shape in my mind. I will confess that for this idea I owe a lot to my recent involvement with the work of a not very well known, but in my opinion extremely important French philosopher of technology, Gilbert Simondon. A key idea of Simondon is that technical objects follow their own developmental path, which he calls concretization. In this way they develop the technical abilities that have been passed on to them by human beings, so that they can perform a series of tasks more efficiently. However, they always retain a considerable stock of unformed potential, which enables them to develop further or adapt to environments other than those for which they were originally intended. It also enables them to be combined in many different ways to create technical sets. Something which, however, is not the case in the conditions of capitalism. When we use technical individuals to build technical sets (machines to build factories), we are amputating this potential in order to turn the machines into tools intended for a specific and strictly defined use in the context of the capitalist production. We want machines to be exclusively dedicated to pumping out surplus value from the workers.

For this amputation to be possible, another amputation must have already taken place. Although ontologically and not historically prior, this amputation is modeled on the pre-capitalist mode of production. The machine must be treated as a slave (says Simondon) that lacks any freedom in the choice and execution of work. The slaver’s gaze disciplines the subject of labor and transforms it from a freely developing technical individual into a tool in the service of alien purposes. Historically, we are too familiar with the instrumentalization of machines to truly appreciate the significance of this disciplining process. But consider an example from our time, indeed from the area of emerging technologies. While AI technology has not yet reached its full potential, we are in a hurry to shape it according to certain technical and legal standards that will allow it do some things and disallow others. We are in a hurry to instrumentalize it. However, no matter how familiar we are with this attitude, there is no philosophical reason to take it as plausible or self-evident. Unless… we can ground it in a moral imperative that absolves us from guilt.

And this moral imperative brings us to a third amputation: the dispossession of matter of its ability to act. Since the years of the Scientific Revolution and the founding of modern philosophy, matter has been stripped of all forms of agency – it has become passive and inert, and the only thing it is considered capable of is to be the substrate of the formative activity of the only being that has agency in this world: man. If the first two amputations were produced by the capitalist’s and the slaver’s gazes, the third, more profound amputation is produced by the cyclopean patriarchal gaze –as Haraway would put it–, which imposes silence and immobility on matter itself. And if the first two amputations are associated with the governance of technical sets and the disciplining of technical individuals, here we are faced with a form of necropolitics that decides which beings are entitled to actively participate in becoming and which are not: Matter cannot become anything without the technical intervention of the man-creator-engineer-God. And, conversely, the technical activity of man is the faculty that is entitled to freely shape, according to its inner logic and desire, the passive entities of this world. If the death of the subject marks the end of Western modernity, then the death of matter marks its beginnings.

In my opinion, this is exactly the point where Feminist Philosophy can fruitfully meet with Philosophy of Technology. And that is precisely where the emancipatory potential of this encounter lies. The Feminist Philosophy of Technology must break the three successive encapsulations of technology. Breaking the capitalist-patriarchal shell by critiquing the way in which particular technologies affect the gendered performances of the subjects is undoubtedly important. But it falls by the wayside, insofar as it retains the master-slave relationship between humans and machines. To break this second shell, we need to think of ways to undermine its moral justification. Feminist Philosophy has repeatedly proven, as it actually does in this volume, that it can contribute (perhaps it is the only one that can contribute to such an extent) to undermining the constitutive distinctions on which patriarchal-anthropocentric-technocratic modernity was founded. I think that a crucial next step is to show that part of the project of human emancipation is the emancipation of technicality from human exceptionalism and the acknowledgment of matter’s agency. And to achieve this we must oppose the necropolitics of the patriarchal gaze that normativizes the world by reducing the vast majority of material entities (machines among them) to passivity, inertia and submission. This is where Feminism and Philosophy of Technology meet and this is where both are invited to transcend themselves.

Image credits:Stefan Bjorn Buder, Triangeln, Malmö | Leon Harmon and Ken Knowlton, Studies in Perception, 1967.