Tag Archives: Enlightenment

Το μεγάλο τεχνούργημα

Posted on by

ΕΓΡΑΦΑ ΣΤΟ ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΟ σημείωμα ότι η τεχνική είναι η συνθήκη ύπαρξης του ανθρώπου σε έναν κόσμο που εξ ορισμού στερείται νοήματος. Δεν είναι ότι ο άνθρωπος, μέσω της τεχνικής, βρήκε τον τρόπο να εδραιώσει την παρουσία και την κυριαρχία του σε έναν αβέβαιο κόσμο, αλλά ότι μέσω της τεχνικής δημιούργησε τον μόνο κόσμο στον οποίο μπορούσε να υπάρξει. Και, κάνοντάς το αυτό, δημιούργησε τον εαυτό του.

Φυσικά, άνθρωποι και πολιτισμοί είναι πολύ διαφορετικοί μεταξύ τους. Όπως περιγράφεται στους αρχαίους μύθους, οι άνθρωποι, από τη στιγμή που απέκτησαν συνείδηση της παρουσίας τους πάνω στη Γη, πήραν διαφορετικούς δρόμους. Έχτισαν διαφορετικούς κόσμους και οργάνωσαν με διαφορετικούς τρόπους τις ζωές τους. Το κοινό στοιχείο σε όλες τις εκδοχές αυτού του εγχειρήματος είναι ότι πρόκειται για πτυχώσεις του πραγματικού που συντηρούνται χάρη στην τεχνική εργασία. Οι διαφορές μεταξύ των κόσμων, από την άλλη, δεν οφείλονται στη βιολογία ή στη γεωγραφία, αλλά στις διαφορετικές μορφές της τεχνικής εργασίας που τους παράγει και τους συντηρεί.

Παρ’ όλα αυτά, για πολλές χιλιάδες χρόνια, οι άνθρωποι δεν έπαψαν να έχουν συνείδηση ότι μοιράζονταν την ύπαρξή τους με μια ποικιλία όντων και φαινομένων που υπερέβαιναν τους ανθρώπινους κόσμους τους. Κατανοούσαν ότι ζούσαν σε μια πτύχωση του πραγματικού, αλλά κατανοούσαν, επίσης, ότι ήταν μέρος ενός οργανικού συνόλου που τους περιείχε και τους καθόριζε. Η στιγμή που η σχέση αυτή διακόπτεται έρχεται πολύ αργά και όχι ταυτόχρονα σε όλους τους πολιτισμούς. Ο λεγόμενος δυτικός πολιτισμός, χάρη στην ιδιαίτερη ιστορική διαδρομή που ακολούθησε, πιστώνεται με την αποφασιστική κίνηση που οδήγησε στη ρήξη της σχέσης του ανθρώπου με το κοσμικό γίγνεσθαι. Η στιγμή αυτή είναι η δημιουργία της Φύσης.

Η έννοια της φύσης υπάρχει, ασφαλώς, από την αρχαιότητα. Μόνο που η φύση δεν είναι η Φύση, όπως την εννοούμε σήμερα, αλλά το σύνολο των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών κάθε επιμέρους όντος. Είναι πάντα η φύση κάποιου πράγματος, αυτό που το εξατομικεύει και το διαφοροποιεί από τα άλλα όντα. Και σε πολλές περιπτώσεις η φύση αυτή είναι ευμετάβλητη και παροδική. Η έννοια μιας περιεκτικής Φύσης που στέκεται απέναντι από τον άνθρωπο δεν υπάρχει, επειδή απλούστατα οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους και τον κόσμο τους ως μέρη μιας οργανικής ολότητας που έχει έναν αυτοκαθοριζόμενο τρόπο ύπαρξης. Ο προνεοτερικός «κόσμος» αναφέρεται σε μια υπερβατική τάξη (πρβλ. «διάκοσμος», «κόσμημα»), η οποία περιλαμβάνει τα ανθρώπινα, υπογραμμίζοντας την ενδεχομενικότητα και τη μερικότητα κάθε πτύχωσης που τα φιλοξενεί. Από αυτόν τον κόσμο αποκόπτεται η δυτική νεοτερικότητα με τη δημιουργία της έννοιας της Φύσης.

Η δημιουργία της φύσης (ας συνεχίσουμε με μικρό φ, πλέον, μια που σήμερα αυτό είναι το κυρίαρχο νόημα της λέξης) πραγματοποιείται κατά τον 17ο και τον 18ο αιώνα, στο πλαίσιο της Επιστημονικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού. Η διαδικασία αυτή τροφοδοτείται από τέσσερις παράλληλες εξελίξεις, καμία από τις οποίες δεν αποβλέπει ευθέως στην αποκοπή του ανθρώπου από τον κόσμο, αλλά οι οποίες, μέσω του συνδυασμού τους, οδήγησαν σε αυτό το αποτέλεσμα.

Η πρώτη από αυτές τις εξελίξεις αφορά τη δημιουργία του ατόμου. Όπως παρατηρούσε ο Gideon Freudenthal το μακρινό 1986, ο 17ος αιώνας είναι ο αιώνας του ατόμου και του ατόμου. Το φυσικό άτομο (atom) και το κοινωνικό άτομο (individual) είναι μορφές που εμφανίζονται ταυτόχρονα και θεμελιώνουν αμφότερες το οικοδόμημα της νεοτερικότητας. Βεβαίως, το άτομο με την έννοια του οριοθετημένου όντος που συμμετέχει σε ένα σύνολο αλληλεπιδράσεων προϋπάρχει. Αυτό που είναι νέο τον 17ο αιώνα είναι ότι το κοινωνικό άτομο επαναπροσδιορίζεται ως μια οντότητα που διαθέτει ατομικότητα από την ίδια της τη φύση. Στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του φυσικού δικαίου, το άτομο ορίζεται ως ένα ον που είναι εκ φύσεως εφοδιασμένο με ορισμένα θεμελιώδη και αναφαίρετα δικαιώματα. Υπό αυτή την ιδιότητα, το άτομο προσέρχεται σε διαπραγμάτευση με άλλα άτομα και προσυπογράφει το κοινωνικό συμβόλαιο που καθορίζει τους όρους της συνύπαρξής τους. Θα μπορούσε να πει κανείς, επομένως, ότι ο 17ος αιώνας είναι η εποχή κατά την οποία οι άνθρωποι «ανακαλύπτουν» τη φυσικότητα του κοινωνικού ατόμου. Όμως, αυτό δεν είναι απολύτως ακριβές. Διότι, αυτό που κάνει δυνατή μια τέτοια «ανακάλυψη» δεν είναι η καλλιέργεια της σκέψης και η ανάπτυξη της επιστήμης του δικαίου, αλλά η δημιουργία μιας έννοιας, η οποία μορφοποιείται στο συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο. Αυτή είναι η έννοια του «ατομικού συμφέροντος».

Μολονότι θεωρούμε αυτονόητο ότι το ουσιαστικό προηγείται οντολογικά του επιθέτου (το άτομο είναι το ον και το ατομικό είναι μια ιδιότητα ή κατάσταση που συνδέεται με την ύπαρξη του ατόμου), η ιστορική διαδικασία συχνά είναι αντίστροφη. Εν προκειμένω, δεν είναι η έννοια του ατόμου που δημιουργεί την έννοια του ατομικού συμφέροντος, αλλά η επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος που συγκροτεί το νεοτερικό άτομο. Το νεοτερικό άτομο εμφανίζεται όταν ο φορέας της εξουσίας, της ιδιοκτησίας και του πλούτου, που στις προνεοτερικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης ορίζεται μέσω συμβολικών σχέσεων, παραχωρεί τη θέση του στο διεκδικητικό υποκείμενο του εμπορικού καπιταλισμού: Το εκκοσμικευμένο ατομικό συμφέρον συγκροτεί ένα υποκείμενο, η δράση και η θέση του οποίου δεν καθορίζονται από μια υπερβατική εξωτερικότητα (κληρονομικότητα, καταγωγή), αλλά από ένα εσωτερικό κίνητρο ιδιοποίησης, πλουτισμού και κυριαρχίας. Αυτή είναι και η στιγμή που η «ατομική ιδιοκτησία» γίνεται πραγματικά ατομική. Αν στην προηγούμενη τάξη πραγμάτων οι οικογενειακές γαίες περιέρχονταν μέσω του κληρονομικού δικαίου στην κατοχή του προσώπου που εκπροσωπούσε τον οίκο, τώρα οι περιφραγμένες γαίες ήταν αποτέλεσμα ενεργητικής ιδιοποίησης που υποκινούνταν από την ενεργητική επιδίωξη του πλουτισμού. Το άτομο αναδύεται, επομένως, ως το ον που έχει επίγνωση του ατομικού του συμφέροντος. Και αυτή η επίγνωση είναι που του δίνει μια διακριτή θέση στον κόσμο. Το ατομικό του συμφέρον μπορεί να το φέρνει σε αντίθεση με άλλα άτομα, αλλά και με μια εξωτερικότητα, η οποία είναι μη άτομο και ως τέτοια δεν διαθέτει ατομικά συμφέροντα η ίδια: τη φύση.

Η δεύτερη διαδικασία που τροφοδοτεί τη δημιουργία της φύσης αφορά την εμφάνιση μιας θεολογικά προσανατολισμένης φυσικής φιλοσοφίας. Συνεχίζοντας την παράδοση του μεσαιωνικού νομιναλισμού, η φυσική φιλοσοφία του 17ου αιώνα στρέφεται προς τη μελέτη του κόσμου, όχι μόνο για να γνωρίσει αυτόν τον ίδιο, αλλά κυρίως για να γνωρίσει τον Δημιουργό του. Υπό αυτή την έννοια, ο κόσμος δεν γίνεται αντιληπτός ως μια πολύπλοκη, αυτοτελής ενότητα που περιλαμβάνει τον άνθρωπο, αλλά ως ένα βιβλίο που στέκεται απέναντι στον άνθρωπο και στο οποίο είναι γραμμένο το σχέδιο της Δημιουργίας. Όλους τους προηγούμενους αιώνες, το εγχείρημα κατανόησης της θεϊκής σοφίας είχε επενδύσει στη λογική: Μέσω του λόγου, ο άνθρωπος θα προσπαθούσε να συλλάβει τον τρόπο με τον οποίο σκέφτηκε ο Θεός για να δημιουργήσει τον κόσμο. Και εφόσον κατάφερνε να συλλάβει έστω και κάποιες όψεις αυτής της διάνοιας, θα αναγνώριζε τη σοφία, τη δύναμη και την πρόνοια με την οποία ενήργησε ο Δημιουργός. Τόσο ο νομιναλισμός του 14ου αιώνα, όμως, όσο και ο αγγλικός εμπειρισμός του 17ου αιώνα θεώρησαν ότι η προσέγγιση αυτή ήταν ατελέσφορη, γιατί η πεπερασμένη ανθρώπινη διάνοια ήταν αδύνατο να διαπεράσει την άπειρη θεϊκή διάνοια. Έτσι, ο αποτελεσματικότερος τρόπος για να γνωρίσουμε και να δοξάσουμε το θεϊκό μεγαλείο περνά μέσα από την «επιστημονική» μελέτη της φύσης. Ο Θεός έδρασε κατά την απολύτως ελεύθερη και ακατανόητη από τον άνθρωπο ελεύθερη βούλησή του· αυτό που οφείλουν να κάνουν οι άνθρωποι είναι να μελετήσουν τη Δημιουργία όπως πραγματικά είναι και να προσπαθήσουν, μέσω αυτής, να κατανοήσουν κάποιες όψεις του Σχεδίου της Δημιουργίας. Αυτές οι όψεις θα είναι αρκετές για να αναγνωρίσει ο άνθρωπος τη δύναμη, τη σοφία και την πρόνοια με την οποία έδρασε ο Δημιουργός, δίχως να υποβιβάζουν τη διάνοιά του στο ανθρώπινο επίπεδο. Αυτό είναι το περίφημο «Επιχείρημα του Σχεδιασμού» (Argument by Design). Όσο αιρετικό κι αν ακούγεται (επειδή έχουμε συνηθίσει να θεωρούμε ότι η επιστήμη βρίσκεται στους αντίποδες της θρησκείας), ο σύγχρονος εμπειρικός τρόπος μελέτης της φύσης έχει τις ρίζες του σε αυτή τη θεολογική παράδοση που επιδιώκει να επικυρώσει την απόλυτη ελευθερία του Θεού κατά την πράξη της Δημιουργίας.

Σε ό,τι μας αφορά εδώ, αυτή είναι και η παράδοση που μετατρέπει τον κόσμο στο δεύτερο ιερό βιβλίο. Το πρώτο είναι η Βίβλος. Οι πιστοί μπορούν να κατανοήσουν τον λόγο του Θεού διαβάζοντας τις Ιερές Γραφές. Μπορούν, όμως, να φτάσουν στην αναγνώριση του θεϊκού μεγαλείου και μέσω της μελέτης του δεύτερου ιερού βιβλίου που είναι η φύση. Ο Θεός όρισε τον άνθρωπο κυρίαρχο της φύσης, αλλά επίσης του έδωσε τη φύση ως ένα μέσο κατανόησης των δυνάμεων που κυβερνούν τη Δημιουργία και ενίσχυσης της πίστης του. Υπό αυτή την έννοια, δεν είναι τυχαίο ότι οι φυσικοί φιλόσοφοι του 17ου και του 18ου αιώνα θεωρούν ότι η πρωταρχική αποστολή τους είναι η υπεράσπιση της ορθής πίστης. Και για να φέρουν εις πέρας αυτή την αποστολή πρέπει να αποκρυπτογραφήσουν το βιβλίο της φύσης.

Η τρίτη εξέλιξη που συνέβαλε στην εδραίωση της έννοιας της φύσης συνδέεται και αυτή με μια νεοτερική αντίληψη. Ο άνθρωπος δεν είναι μέρος ενός ενιαίου κοσμικού γίγνεσθαι, αλλά ένα αυτεξούσιο ον που στέκεται απέναντι σε μια φύση, η οποία είναι φτιαγμένη για να τον υπηρετεί. Η φύση είναι ένα σύνολο από «πράγματα» που έχουν δυνάμεις και ιδιότητες. Όμως, αυτές οι δυνάμεις και ιδιότητες δεν εκφράζουν τις φύσεις των όντων, αλλά τη σχέση τους με τον άνθρωπο. Κάνουν τα πράγματα να είναι χρήσιμα, άχρηστα, επιβλαβή ή ωφέλιμα. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο το ανθρώπινο βλέμμα επισκοπεί και ταξινομεί τη φύση: Ένα φυτό είναι δηλητηριώδες, ένα ζώο παραγωγικό, ένα μέταλλο ελατό, μια θάλασσα πλεύσιμη, μια έρημος αφιλόξενη. Το κέντρο της Δημιουργίας είναι ο άνθρωπος και ο κόσμος φτιάχτηκε γι’ αυτόν. Άρα, η φύση είναι το σύνολο των πόρων που ο Θεός έθεσε στη διάθεση του ανθρώπου. Κι αν κάτι έκανε λάθος ο άνθρωπος στη διάρκεια της νεοτερικότητας, μας λένε οι σύγχρονοι υπερασπιστές της φύσης, είναι ότι χρησιμοποίησε αυτούς τους πόρους σαν να ήταν ανεξάντλητοι. Ενώ η σχέση μας με τη φύση έπρεπε να χαρακτηρίζεται από σύνεση και πνεύμα οικονομίας, ώστε οι πόροι να ανανεώνονται με ικανοποιητικό ρυθμό και να συνεχίζουν να τροφοδοτούν την ανθρώπινη πρόοδο.

Ακόμα και σήμερα, λοιπόν, το πρόβλημα στη σχέση μας με τη φύση δεν εντοπίζεται στην υποταγή όλων των πραγμάτων στην ανθρώπινη ιδιοτέλεια και στον συνακόλουθο οντολογικό υποβιβασμό τους, αλλά στην αλόγιστη σπατάλη της θεϊκής κληρονομιάς. Έτσι, ό,τι υπάρχει δεν υπάρχει για τον εαυτό του, δεν διαθέτει αυτενέργεια ή ένα διακριτό πρόγραμμα ζωής, αλλά ετεροπροσδιορίζεται από τον άνθρωπο, ο οποίος με τη βοήθεια της επιστήμης και της τεχνολογίας τού αποδίδει μια συγκεκριμένη θέση στον κόσμο του.

Η τελευταία από τις εξελίξεις που συνέβαλαν στη δημιουργία της νεοτερικής έννοιας φύσης αφορά τη γνωσιμότητα της φύσης. Η φράση «η γνώση είναι δύναμη» αποδίδεται στον Francis Bacon, μολονότι διατυπώθηκε από διάφορους στοχαστές της πρώιμης νεοτερικότητας. Ο Bacon, όμως, είναι αναμφίβολα ο άνθρωπος που στα γραπτά του εκφράζει με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο την έμφυλη σχέση του ανθρώπου με τη φύση. Ο άνθρωπος αντιπροσωπεύει το αρσενικό στοιχείο που είναι περίεργο και δυναμικό. Η φύση αντιπροσωπεύει το θηλυκό στοιχείο που είναι παθητικό και μυστικοπαθές. Το καθήκον της αρρενωπής επιστήμης, που θεμελιώνεται στις αρχές του 17ου αιώνα, είναι να αποσπάσει από τη φύση τα μυστικά της. Και για να το κάνει αυτό, πρέπει να την ακινητοποιήσει και να την εξετάσει με έναν τρόπο που δεν διαφέρει πολύ από εκείνον που χρησιμοποιούσαν οι δικαστές για να ανακρίνουν τις μάγισσες. Δεν είναι τυχαίο ότι ένα πρώιμο προγραμματικό κείμενο του Bacon στο οποίο σκιαγραφείται η νέα μέθοδος φυσικής γνώσης επιγράφεται Temporis Partus Masculus, τουτέστιν Η αρρενωπή γέννηση του χρόνου. Ο σκοπός της ανανεωμένης φυσικής φιλοσοφίας είναι η σύναψη ενός «αγνού, ιερού και νόμιμου γάμου», ο οποίος θα θέσει τη φύση «στην υπηρεσία του ανθρώπου και θα την κάνει σκλάβα του». Μέσω αυτής της διαδικασίας, ο άνθρωπος θα ανακτήσει την κυριαρχία του επί του κόσμου («The Great Instauration»), την οποία απώλεσε κατά την εκδίωξή του από τον Παράδεισο.

Έτσι, το πατριαρχικό βλέμμα αναλαμβάνει να ορίσει τη φύση: Τέμνει τη φυσική συνέχεια μετατρέποντάς τη σε ένα σύνολο αδρανών αντικειμένων τα οποία είναι απαλλαγμένα από ζωτικότητα και αυτενέργεια. Η φύση στέκεται απέναντι στον άνθρωπο-άνδρα παθητική και διαθέσιμη. Κι εκείνος, με την ψυχρή, αμερόληπτη και διεισδυτική ματιά του, της αποσπά μεθοδικά τα μυστικά της. Η γνώση των ιδιοτήτων των αντικειμένων και των νόμων που διέπουν τις αλληλεπιδράσεις τους του επιτρέπει να τη θέσει υπό τον έλεγχό του και να επωφεληθεί από τον «αγνό, ιερό και νόμιμο» γάμο του μαζί της. Όπως μια γυναίκα στην εποχή του Bacon και για αιώνες αργότερα δεν θεωρούνταν ολοκληρωμένη έξω από τη δέσμευση του γάμου, έτσι και η φύση δεν υπάρχει έξω από τη σχέση της με τον άνθρωπο. Μόνο στο πλαίσιο αυτής της πατριαρχικής σχέσης, την οποία εγγυάται ο θείος νόμος, αποκτά υπόσταση, νόημα και λόγο ύπαρξης.

***

ΕΧΟΥΜΕ ΕΞΟΙΚΕΙΩΘΕΙ τόσο πολύ με την έννοια της φύσης που δεν μπορούμε να διανοηθούμε ότι αυτή η έννοια δεν ήταν πάντοτε «εκεί», δεν είναι μια αυθύπαρκτη εξωτερικότητα με την οποία ο άνθρωπος αλληλεπιδρούσε σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας του. Η φύση είναι ένα τεχνούργημα – το μεγάλο τεχνούργημα που θεμελιώνει και νοηματοδοτεί τον κόσμο της νεοτερικότητας.

Όπως είδαμε, η φύση είναι προϊόν τεσσάρων κρίσιμων ιστορικών εξελίξεων:

  • Η πρώτη είναι αυτή που συγκροτεί το υποκείμενο του αναδυόμενου καπιταλισμού: Το άτομο που υποκινείται από το ατομικό του συμφέρον βλέπει τον κόσμο ως μια εξωτερικότητα, την οποία πρέπει να υποτάξει και να θέσει στην υπηρεσία του.
  • Η δεύτερη αφορά τη στροφή της φυσικής φιλοσοφίας στην αναζήτηση του σχεδίου της Δημιουργίας: Η ορθή κατανόηση του «βιβλίου της φύσης» μπορεί να συμβάλει στην εδραίωση της χριστιανικής πίστης.
  • Η τρίτη εξέλιξη αφορά τη μετατροπή του κόσμου σε ένα σύνολο πόρων που προορίζονται αποκλειστικά για την ανθρώπινη ανάπτυξη: Ο κόσμος χάνει την οντολογική του αυτοτέλεια και νοηματοδοτείται μόνο σε σχέση με το πρόγραμμα ζωής των ανθρώπων.
  • Η τέταρτη αφορά την εδραίωση της πατριαρχικής σχέσης μεταξύ ανθρώπου και φύσης: Το ανθρώπινο βλέμμα οριοθετεί, ταξινομεί και υποτάσσει τις οντότητες, συγκροτώντας τη φύση μέσω μιας πράξης κυριαρχίας του δυναμικού αρσενικού λόγου επί μιας αδρανούς και παθητικής θηλυκής υλικότητας.

Η φύση είναι το μεγάλο τεχνούργημα του χριστιανισμού, του καπιταλισμού, του ανθρωπισμού και της πατριαρχίας. Το σημαντικό σε αυτή τη διαπίστωση δεν είναι ότι η φύση παρουσιάζεται ως κάτι κατασκευασμένο –άρα ως κάτι που στερείται «φυσικότητας»–, αλλά ότι αποτελεί το πλαίσιο εντός του οποίου τα συγκεκριμένα συστήματα σχέσεων φυσικοποιούνται και εγγράφονται στον πυρήνα του τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται τη θέση του στον κόσμο.

IMAGE CREDITS: Pablo Picasso, Κοριτσι με μαντολινο, 1910 | Ivan Puni, Αυτοπροσωπογραφια, 1921 | Henri Le Fauconnier, Αφθονια, 1910 |  Εκτελεση Μαγισσων στο Τσελμσφορντ το 1589 (απο το βιβλιο της Silvia Federici, Ο Καλιμπαν και η Μαγισσα, Εκδοσεισ των Ξενων).

Το θαύμα της ύπαρξης

Posted on by

Ο ΙΣΠΑΝΟΣ ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΟΣ Juan Antonio Secuña Sanchez (1947-2018) προς το τέλος της ζωής του αποσύρθηκε σε ένα μικρό χωριό νοτιοανατολικά του Τολέδο με το κοινότοπο όνομα Los Molinos. Η κόρη του Maria Aurelia Secuña Sanchez, που ήταν κι αυτή καθηγήτρια μαθηματικών στο Τολέδο, τον επισκεπτόταν από καιρού εις καιρόν για να δει πώς τα πάει. Κάθε φορά έφευγε με τη βεβαιότητα ότι ο πατέρας της είχε βρει την προσωπική του γαλήνη στην ηρεμία της εξοχής, μετά από χρόνια φυλακίσεων και διώξεων που είχε υποστεί ως αριστερός τόσο από το καθεστώς του Franco όσο και από τη δημοκρατία. Όταν τον βρήκε νεκρό μέσα στα χαρτιά του, κατάλαβε, όχι χωρίς κάποια έκπληξη, ότι ο πατέρας της στα τελευταία χρόνια του είχε επιδοθεί σε μια εντατική προσπάθεια σύνθεσης ενός εντελώς προσωπικού φιλοσοφικού έργου. Ήξερε ότι από παλιά διάβαζε φιλοσοφία: Αριστοτέλη, Ιωάννη Φιλόπονο, Duns Scotus, Descartes, Spinoza, Nietzsche. Επίσης, ήξερε ότι τη δεκαετία του ’70 είχε ταξιδέψει αρκετές φορές στη Γαλλία και είχε αναπτύξει σχέσεις με κάποιους Γάλλους διανοούμενους. Όμως, είχε την εντύπωση ότι τα μαθηματικά τον ενδιέφεραν πάντα περισσότερο από τη φιλοσοφία κι απ’ οτιδήποτε άλλο.

Κατά μία έννοια δεν διαψεύστηκε πλήρως. Είδε ότι το έργο που προσπαθούσε να συνθέσει ο πατέρας της είχε κάποιου είδους μαθηματική δομή κι ότι χαρακτηριζόταν από έναν ιδιόμορφο μαθηματικό μινιμαλισμό. Θεμελιωνόταν σε ελάχιστες οντολογικές προκείμενες και εξέταζε τους τρόπους με τους οποίους το νόημα παραγόταν από τις συναρτήσεις που χειρίζονταν τις στοιχειώδεις οντότητες και όχι από τον πολλαπλασιασμό των οντοτήτων καθαυτών. Το φιλοσοφικό εγχείρημα του Juan Antonio αποτελούνταν από μια σειρά «ασκήσεων», όπως τις ονόμαζε. Σύντομα κείμενα που επανέρχονταν στα ίδια ζητήματα και τα προσέγγιζαν από διαφορετικές οπτικές γωνίες. Αν ήταν φιλόλογος, ίσως να ονόμαζε αυτές τις ασκήσεις «δοκιμές» ή «δοκίμια», αλλά η κόρη του υποπτεύθηκε ότι υπήρχε και κάποιος φιλοσοφικός λόγος για την επιλογή του όρου. Ο στόχος του δεν ήταν να «δοκιμάσει» διάφορες προσεγγίσεις για να βρει την πιο επιτυχημένη, αλλά να καταγράψει τις διάφορες προσεγγίσεις –να καταγράψει όσο το δυνατό πιο πολλές προσεγγίσεις– ως εξίσου έγκυρες. Όπως σημείωνε κάπου, εξάλλου, «το σύμπαν δεν είναι το σύνολο αυτών που υπάρχουν, αλλά το σύνολο των δυνατών προοπτικών επί αυτού που υπάρχει». Όλα είναι «ασκήσεις», λοιπόν.

Αλλά, όπως ανακάλυψε η Maria Aurelia, όλες οι ασκήσεις έκρυβαν και ένα μαθηματικό αστείο. Ένα κλείσιμο του ματιού, μια πονηριά, μια τρυφερή εξαπάτηση. Μια κρυφή υπογραφή. Τις μάζεψε και προσπάθησε να τις βάλει σε μια σειρά. Κάποιες είχαν ημερομηνία, άλλες όχι. Δεν δυσκολεύτηκε, όμως, γιατί ο πατέρας της, ο παλιός αριστερός, κρυφός εραστής της φιλοσοφίας και ιδιόρρυθμος ανθρωπιστής προσπαθούσε με συνέπεια να οδηγηθεί από τα περισσότερα στα λιγότερα, να θεμελιώσει τις αξίες του όχι σε έναν μεταφυσικό πλουραλισμό, αλλά σε έναν μινιμαλιστικό υλισμό, από τον οποίο απουσίαζε ακόμα και η έννοια της ύλης. Έτσι, τα γραπτά του είχαν μια εσωτερική συνέχεια.

Με αυτόν τον τρόπο αποφάσισε να τα δημοσιεύσει κι εκείνη. Ένα-ένα, με απόσταση αρκετών μηνών το ένα από το άλλο, στο φιλολογικό περιοδικό του Τολέδο La Biblioteca Desconocida. Το σημείωμα αυτό προέρχεται από την εκτενή εισαγωγή που έγραψε η ίδια, όταν δημοσίευσε την πρώτη «άσκηση» του πατέρα της, στο τεύχος Φεβρουαρίου του 2020. Το κείμενο που μεταφράζουμε εδώ έχει τον, διαγραμμένο στο πρωτότυπο, τίτλο «Gloria in Profundis», ο οποίος πιθανότατα προέρχεται από το ομώνυμο ποίημα του G. K. Chesterton. Φαίνεται ότι γράφτηκε με αφορμή μια βιογραφία του Alan Turing που είχε διαβάσει ο Juan Antonio αλλά, όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης, πρόκειται κατά βάση για έναν πολύ εσωτερικό διάλογο με τη φιλοσοφία του Spinoza. Είναι το μόνο που έχει γραφτεί σε διαλογική μορφή και ο λόγος γι’ αυτό θα φανεί στο τέλος. Δημοσιεύτηκε στο τεύχος Ιουλίου 2022.

ΣΥΝΕΧΙΣΤΕ ΤΗΝ ΑΝΑΓΝΩΣΗ ΕΔΩ

Δημοσιεύτηκε στο Διπλή Γέφυρα: Διασχίζοντας μεθορίους στον χώρο των τεχνών και του πολιτισμού, Αντίποδες, Αθήνα 2025: 21-34.

Image Credit: Francis Bacon, Self-Portrait, 1973.

Feminist Philosophy of Technology

Posted on by

HOW GENDER COMES TO MATTER

On Wednesday 22 May 2024, the book Feminist Philosophy and Emerging Technologies, edited by Mary Edwards and Orestis Palermos, was launched. The following is an edited version of the speech I gave at the book launch.

THE BOOK Feminist Philosophy and Emerging Technologies is a brave undertaking because it aims at providing, as the authors note, “theoretical considerations about the links between feminist philosophy and philosophy of technology by developing –against the background of emerging technologies– methodological approaches and guidance for bringing those two fields of philosophical research together”. Which is, of course, a very challenging task for the obvious reason that, unlike other areas of philosophy, neither Philosophy of Technology nor Feminist Philosophy are well defined. I do not consider myself qualified to speak about Feminist Philosophy per se, but perhaps I could say a few things about Philosophy of Technology and its interaction with Gender Studies in the context of Science and Technology Studies. I think the publication of this book is very important because, firstly, it encourages us to turn our attention to an understudied area and, secondly, it offers us many useful insights into how the interaction between the two fields can work in the digital and so-called post-digital era.

Unlike science, which has always seen itself as part of philosophy, technology has maintained a difficult and unstable relationship with it. Throughout history, technical work has been the domain of socially subordinate groups – slaves, artisans and women. Philosophy did not deign to engage with this bodily, materialistic and impure activity. Even later, when technical labor became part of what we formally call technology and was associated with the organization of capitalist production, the filth and mud of the capitalist factory kept philosophy away from technology. It was only when technology was experienced as a threat, when the late 19th-century Western societies began to talk about “out-of-control technology”, that philosophy turned its gaze to it. This shift of focus led to an unprecedented upgrading of the status of technology. According to the concept developed in the first half of the 20th century, Technology (in singular and with a capital T) was seen as an essential component of the human condition. However, this essentialist view did not help much in the philosophical understanding of technology. In the context of both phenomenology and Marxism, philosophical reflection had for the most part focused on the externality of technology in relation to human nature and the alienation implied by its use on both personal and social levels.

One had to wait until the emergence of social constructivism in the 1980s and the so-called “Empirical Turn in Philosophy of Technology” in the early 2000s to start seeing the emergence of an interest in the complex and concrete character of technology –of technologies, in fact– and the social interactions they engender. A significant element that these approaches have brought to light is that artifacts are consolidated social relations. This was a first break with the established technological determinism. Langton Winner’s article “Do artifacts have politics?” is the seminal text that initiated this discussion in 1980: technology is not external to society, but an expression of the existing social dynamics. In this sense, there is no radical ontological difference between technology and other social phenomena. A few years later, the concept of “interpretative flexibility” appeared in the work of Pinch & Bijker. Interpretative flexibility makes the social and multifaceted character of artifacts more explicit: artifacts are not monolithic constructions that function as vehicles for the social choices of their makers. On the contrary, both during their making and their use they are subject to multiple interpretations by different social groups. In this sense, technologies are not only consolidated social relations, but also forms of social potentiality. The best known example in Western literature is the process by which the bicycle took its current shape, but an even more important (though poorly studied) phenomenon is jugaad. Jugaad is the repurposing of artifacts in order for them to become useful in contexts different from those they were initially intended for. Indeed, in the greatest part of the non-Western world, artifacts are used in different ways than those intended by their makers.

Does this shift of perspective mean that technology found a new position in philosophy? It’s complicated. It certainly found its position in Science and Technology Studies. But we had to wait for the contributions of philosophers of technology such as Carl Mitcham, Andrew Feenberg and Don Ihde, as well as those of new materialists such as Graham Harman and Levy Bryant, before an alternative philosophical view of technology could emerge. Taking advantage of the elaborations of Science and Technology Studies, these philosophers tried to raise issues concerning the features of technical discourse, the ontology and agency of the artifacts, the relation between nature and techne, the constitution of the technical subject, the transcendence of anthropocentrism, etc. My personal belief is that all these philosophical explorations will still take some time to find their stride. It is important, however, that they bring a promise of renewal not only to Philosophy of Technology, but to philosophy at large.

THE QUESTION of interest here, of course, is to what extent such developments feed into and are fed by Feminist Philosophy. I’ll be cautious: What I see is more of a confluence rather than a convergence. Undoubtedly, for both fields, the proximity to Science and Technology Studies has been a crucial factor of transformation and inspiration. But Donna Haraway’s cyborg, Rosi Braidotti’s cyberfeminism and Karen Barad’s agential realism move in parallel with developments in mainstream Philosophy of Technology without having still found a common ground with it. This is why endeavors like the present volume, which encourage a meaningful osmosis between the two fields, are so valuable.

To the extent that Feminist Philosophy and Emerging Technologies opens or rather updates the discussion on the future of Feminist Philosophy of Technology, I would like to contribute with a reflection on the relationship between Philosophy of Technology and gender. Let me say that in my opinion mainstream Gender Studies have not yet got rid of the essentialist view that perceives technology as an externality. As a result, when it comes to gender we still tend to view technology either as empowerment or as discipline. Which is, of course, absolutely legit. But it’s not enough if we wish to move further and deeper towards a feminist Philosophy of Technology. As I was reading the volume, the idea of a deeper relationship between gender and technology gradually took shape in my mind. I will confess that for this idea I owe a lot to my recent involvement with the work of a not very well known, but in my opinion extremely important French philosopher of technology, Gilbert Simondon. A key idea of Simondon is that technical objects follow their own developmental path, which he calls concretization. In this way they develop the technical abilities that have been passed on to them by human beings, so that they can perform a series of tasks more efficiently. However, they always retain a considerable stock of unformed potential, which enables them to develop further or adapt to environments other than those for which they were originally intended. It also enables them to be combined in many different ways to create technical sets. Something which, however, is not the case in the conditions of capitalism. When we use technical individuals to build technical sets (machines to build factories), we are amputating this potential in order to turn the machines into tools intended for a specific and strictly defined use in the context of the capitalist production. We want machines to be exclusively dedicated to pumping out surplus value from the workers.

For this amputation to be possible, another amputation must have already taken place. Although ontologically and not historically prior, this amputation is modeled on the pre-capitalist mode of production. The machine must be treated as a slave (says Simondon) that lacks any freedom in the choice and execution of work. The slaver’s gaze disciplines the subject of labor and transforms it from a freely developing technical individual into a tool in the service of alien purposes. Historically, we are too familiar with the instrumentalization of machines to truly appreciate the significance of this disciplining process. But consider an example from our time, indeed from the area of emerging technologies. While AI technology has not yet reached its full potential, we are in a hurry to shape it according to certain technical and legal standards that will allow it do some things and disallow others. We are in a hurry to instrumentalize it. However, no matter how familiar we are with this attitude, there is no philosophical reason to take it as plausible or self-evident. Unless… we can ground it in a moral imperative that absolves us from guilt.

And this moral imperative brings us to a third amputation: the dispossession of matter of its ability to act. Since the years of the Scientific Revolution and the founding of modern philosophy, matter has been stripped of all forms of agency – it has become passive and inert, and the only thing it is considered capable of is to be the substrate of the formative activity of the only being that has agency in this world: man. If the first two amputations were produced by the capitalist’s and the slaver’s gazes, the third, more profound amputation is produced by the cyclopean patriarchal gaze –as Haraway would put it–, which imposes silence and immobility on matter itself. And if the first two amputations are associated with the governance of technical sets and the disciplining of technical individuals, here we are faced with a form of necropolitics that decides which beings are entitled to actively participate in becoming and which are not: Matter cannot become anything without the technical intervention of the man-creator-engineer-God. And, conversely, the technical activity of man is the faculty that is entitled to freely shape, according to its inner logic and desire, the passive entities of this world. If the death of the subject marks the end of Western modernity, then the death of matter marks its beginnings.

In my opinion, this is exactly the point where Feminist Philosophy can fruitfully meet with Philosophy of Technology. And that is precisely where the emancipatory potential of this encounter lies. The Feminist Philosophy of Technology must break the three successive encapsulations of technology. Breaking the capitalist-patriarchal shell by critiquing the way in which particular technologies affect the gendered performances of the subjects is undoubtedly important. But it falls by the wayside, insofar as it retains the master-slave relationship between humans and machines. To break this second shell, we need to think of ways to undermine its moral justification. Feminist Philosophy has repeatedly proven, as it actually does in this volume, that it can contribute (perhaps it is the only one that can contribute to such an extent) to undermining the constitutive distinctions on which patriarchal-anthropocentric-technocratic modernity was founded. I think that a crucial next step is to show that part of the project of human emancipation is the emancipation of technicality from human exceptionalism and the acknowledgment of matter’s agency. And to achieve this we must oppose the necropolitics of the patriarchal gaze that normativizes the world by reducing the vast majority of material entities (machines among them) to passivity, inertia and submission. This is where Feminism and Philosophy of Technology meet and this is where both are invited to transcend themselves.

Image credits:Stefan Bjorn Buder, Triangeln, Malmö | Leon Harmon and Ken Knowlton, Studies in Perception, 1967.