Σε πρώτο πρόσωπο

ΣΤΟ “LITTLE GIDDING”, το τελευταίο από τα Τέσσερα Κουαρτέτα,  ο T.S. Eliot, γράφει αυτούς τους υπέροχους στίχους:

We shall not cease from exploration
And the end of all our exploring
Will be to arrive where we started
And know the place for the first time.

Μου αρέσει να σκέφτομαι ότι η ζωή μου μέχρι τώρα ακολούθησε μια τέτοιου είδους διαδρομή. Σπούδασα Φυσική, ασχολούμαι επί χρόνια με την Ιστορία της Επιστήμης, εξερευνώ όλο και πιο εντατικά τη Φιλοσοφία της Επιστήμης και, εσχάτως, αποφάσισα να επιστρέψω στη Φυσική από τη θύρα των Ψηφιακών Σπουδών. Για να γνωρίσω την επιστήμη με έναν νέο τρόπο. Όχι ανακτώντας τις παλιές μου γνώσεις ούτε επαναπροσεγγίζοντας περιοχές που θα ήθελα να έχω μελετήσει καλύτερα. Επιστρέφω στην επιστήμη φέρνοντας μαζί μου τις εμπειρίες από την περιδιάβασή μου στην Ιστορία και τη Φιλοσοφία των Επιστημών: Την κατανόηση της ιστορικής και γνωσιολογικής ενδεχομενικότητας του επιστημονικού φαινομένου και, κυρίως, την επίγνωση του τεχνητού χαρακτήρα της διάκρισης μεταξύ των λεγόμενων θετικών και ανθρωπιστικών επιστημών. Ξανασυναντώ τη Φυσική ως τμήμα ενός γνωστικού εγχειρήματος που έχει στόχο την κατανόηση της αδιάσπαστης ενότητας της ύπαρξης.

Η έννοια που γεφυρώνει την εδραιωμένη διάκριση μεταξύ των επιστημών της φύσης και των επιστημών του ανθρώπου είναι η Πληροφορία.

Η μετάβαση στην ψηφιακότητα δεν είναι ένα ακόμα βήμα τεχνολογικής προόδου. Ούτε μια ακόμα απειλή από αυτές που επισωρεύει η αδυσώπητη προσπάθεια της τεχνολογίας να εξουσιάσει τη φύση. Είναι αλήθεια ότι οι περισσότεροι άνθρωποι με αυτούς τους όρους τείνουν να αντιλαμβάνονται το ψηφιακό. Θα ισχυριστώ, ωστόσο, ότι η μετάβαση που συντελείται στις μέρες μας (και επιταχύνεται λόγω της πανδημίας) σηματοδοτεί έναν βαθύτερο μετασχηματισμό: Αλλάζει ριζικά τον τρόπο με τον οποίο γνωρίζουμε τον εαυτό μας και τον κόσμο. Δεν έχουν ασφαλώς άδικο όσες και όσοι παραπονιούνται για την ένταση της επιτήρησης και του ελέγχου μέσω των ψηφιακών τεχνολογιών. Ούτε όσες και όσοι είναι επιφυλακτικοί απέναντι στις αλλαγές που αυτές επιφέρουν στην οργάνωση της εργασίας. Ωστόσο, χρειαζόμαστε κάτι παραπάνω από την αντίσταση, χρειαζόμαστε τη γνώση. Για να κατευθύνουμε την πορεία των πραγμάτων πρέπει να γνωρίσουμε τη δυναμική του παρόντος. Και αρχίζοντας να εξερευνούμε αυτή τη δυναμική θα γνωρίσουμε όχι μόνο τους κινδύνους, αλλά και τις δυνατότητες, τις ευκαιρίες – τις προοπτικές στις οποίες θα άξιζε ενδεχομένως να επενδύσουμε. Αυτό που προσπαθώ να πω είναι ότι η μετάβαση στην ψηφιακότητα είναι πρωτίστως μια γνωστική πρόκληση. Από την ανταπόκρισή μας σε αυτή θα εξαρτηθεί ο τρόπος με τον οποίο οι αγώνες, οι διεκδικήσεις και οι προσδοκίες του παρόντος θα εγγραφούν στη νέα συνθήκη. Η νοσταλγία του «αναλογικού» δεν είναι η λύση. Η φυσικότητα δεν θα μας σώσει. Μόνοι μας θα σώσουμε τους εαυτούς μας. Και, γιατί όχι, θα τους μετασχηματίσουμε σε κάτι νέο, πιο πολύμορφο, πιο εύπλαστο και δεκτικό, χάρη στις δυνατότητες που θέτει στη διάθεσή μας η ψηφιακότητα.

Το εγχείρημα του βιβλίου έχει πολλαπλές αφετηρίες. Σίγουρα μια από αυτές ήταν ο νόστος – η επιθυμία μου να επιστρέψω στην επιστήμη μου και να τη δω με νέα μάτια. Μια άλλη αφορά την εμπλοκή μου με προγράμματα Ψηφιακών Ανθρωπιστικών Επιστημών – Digital Humanities, όπως έχει επικρατήσει να ονομάζονται. Από τα μέσα της δεκαετίας του ’90 και για δέκα περίπου χρόνια συμμετείχα σε αρκετά μεγάλα προγράμματα δημιουργίας ψηφιακών βιβλιοθηκών και αρχείων, χάρη στα οποία μου δόθηκε η δυνατότητα να εξερευνήσω τα ψηφιακά μέσα. Δεν μπορώ να πω πότε ακριβώς, αλλά κάποια στιγμή μού δημιουργήθηκε η ιδέα ότι η ψηφιακότητα είναι κάτι παραπάνω από τη χρήση των υπολογιστών και των βάσεων δεδομένων για να κάνουμε αποτελεσματικότερα και ταχύτερα αυτό που ούτως ή άλλως κάναμε με άλλα μέσα. Νομίζω ότι πολλοί άνθρωποι που ενεπλάκησαν με τα Digital Humanities εμμένουν σε αυτή την προσέγγιση και, από μια άποψη, καλά κάνουν: Χάρη σε τέτοια εγχειρήματα το σύνολο σχεδόν των πολιτισμικών τεκμηρίων είναι σήμερα διαθέσιμο σε ψηφιακή μορφή, με ό,τι αυτό συνεπάγεται για τη δυνατότητα αναζήτησης και ανάκτησης της πολιτισμικής πληροφορίας. Όμως, επιμένω, η μετάβαση στην ψηφιακότητα δεν είναι μόνο αυτό, όπως η έλευση του ηλεκτρισμού στη μουσική δεν ενίσχυσε μόνο τον ήχο, αλλά τροποποίησε άρδην το ηχοτοπίο.

Από την άλλη, παραδέχομαι ότι είναι δύσκολο να ορίσει κανείς με ακρίβεια τι σηματοδοτεί η μετάβαση στην ψηφιακότητα. Εξού και η προσφυγή στην τακτική υπόμνηση του παλιού μου γνώριμου από την ιστορία των ιδεών, Κ. Θ. Δημαρά: «αρχή παιδεύσεως η των ονομάτων επίσκεψις». Όχι με τη φιλολογική, αλλά με την ιστορική και τη φιλοσοφική έννοια. Ποιες είναι οι τεκτονικές οντολογικές και γνωσιολογικές μετατοπίσεις που εγκυμονούνται στο πρόγραμμα της ψηφιακότητας, από την πρώτη σύλληψη των μηχανών Turing μέχρι το Web 2.0; Με ποιους τρόπους τα επιμέρους διανοητικά εγχειρήματα που συνθέτουν αυτό το πολύμορφο πρόγραμμα μετασχηματίζουν το εννοιολογικό τοπίο στις θετικές και τις ανθρωπιστικές επιστήμες; Η εξερεύνηση της ψηφιακής δυνητικότητας δεν είναι μόνο ζήτημα εργαλειακής αξιοποίησης των νέων μέσων, αλλά και φιλοσοφικής κατανόησης μιας συνθήκης που καταλύει τις εδραίες διακρίσεις της δυτικής νεοτερικότητας. Αυτά τα ζητήματα επιχειρεί να θέσει (και όχι, ασφαλώς, να απαντήσει) η συλλογή κειμένων που παρουσιάζεται στον τόμο Εισαγωγή στις Ψηφιακές Σπουδές.

Θέλω να πω και κάτι τελευταίο που θα ακουστεί τυπικό, αλλά δεν είναι. Το τολμηρό εγχείρημα της συγκέντρωσης, μελέτης, αποκωδικοποίησης και μετάφρασης των τόσο απαιτητικών κειμένων που περιλαμβάνονται στον τόμο δεν θα ήταν δυνατό χωρίς την ακούραστη δημιουργική συμβολή των «παιδιών»: Τα «παιδιά» είναι ο Βασίλης, η Γεωργία, ο Γιάννης, η Γιώτα, ο Δημήτρης, ο Ηρακλής, η Νικόλ, ο Κωνσταντίνος, ο Κώστας, η Λίνα, η Φιλιώ, ο Χρήστος και τους ευχαριστώ όλους και όλες για την απίστευτη εργατικότητα και γενναιοδωρία τους. Επιμένω, ωστόσο. Οι ευχαριστίες μου δεν αποτελούν μια τυπική εκδήλωση αβρότητας, αλλά μια εγκάρδια κατάφαση των νέων ηθών: Στην ψηφιακή επικράτεια μόνο έτσι –συνεργατικά και διεπιστημονικά– μπορούν να γίνουν τα πράγματα. Και έτσι θα προχωρήσουμε.

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Διάστιχο, στις 9 Δεκεμβρίου 2020.

Σκέψεις

ΠΟΥ ΠΑΝΕ οι σκέψεις όταν δεν τις σκεπτόμαστε; Θα πείτε ότι πρόκειται για ρητορικό ερώτημα. Ή, ακόμα χειρότερα, για ένα από εκείνα τα ερωτήματα που μπορούν να διατυπωθούν επειδή το επιτρέπει η γλώσσα, αλλά που δεν έχουν κανένα πραγματικό νόημα – μια από τις κατάρες της φιλοσοφίας, κατά τον Wittgenstein και άλλους. Ωστόσο, σκεφτείτε: Χρησιμοποιούμε εκφράσεις στη γλώσσα μας που δηλώνουν ότι οι σκέψεις είναι κάτι, ότι είναι πράγματα. Λέμε: Πέρασε μια σκέψη από το μυαλό μου· έκανα μια σκέψη· με κατακλύζουν σκέψεις. Επίσης, τις αριθμούμε: Λίγες σκέψεις, μερικές σκέψεις, πολλές σκέψεις. Και, σύμφωνα με τα πιο πρόσφατα γλωσσικά ήθη, τις μοιραζόμαστε: «Θα μοιραστώ μερικές σκέψεις μαζί σας».

Ίσως πρόκειται για τρόπους του λέγειν, που έχουν εδραιωθεί στη γλώσσα, όπως συμβαίνει και με άλλες μεταφορικές αναφορές στη φυσική πραγματικότητα: Το ηλεκτρικό ρεύμα, τη θερμική χωρητικότητα, το κρύο που μπαίνει από το ανοικτό παράθυρο. Η αλήθεια όμως είναι ότι δεν πρόκειται για μεταφορές. Στην ιστορία της φιλοσοφίας, το συγκεκριμένο ερώτημα έχει αποτελέσει αντικείμενο συστηματικού στοχασμού. Στη φιλοσοφία του Σπινόζα, ο ανθρώπινος νους μπορεί να γνωρίσει δύο από τα άπειρα κατηγορήματα της υπόστασης κι αυτά είναι η σκέψη και η έκταση. Αν στην έκταση υπάρχουν αντικείμενα, στη σκέψη υπάρχουν ιδέες – νοητικά αντικείμενα που είναι ένας από τους δυνατούς τρόπους ύπαρξης των πραγμάτων.

Ανθρωπολογικά μιλώντας είναι ακόμα πιο δύσκολο να συλλάβουμε τη σκέψη. Σκεφτείτε: Η σκέψη είναι μια φωνή που ακούγεται μέσα στο κεφάλι μας. Χρησιμοποιεί λέξεις και παράγει δομημένο λόγο. Και, το σπουδαιότερο, μιλάει τη γλώσσα μας. Μάλιστα, αν αφομοιωθούμε σε ένα νέο γλωσσικό περιβάλλον, η σκέψη μας θα αρχίσει σιγά-σιγά να υιοθετεί τη νέα γλώσσα. Γιατί άραγε; Από ποιους περιμένει να ακουστεί και να γίνει κατανοητή; Μήπως σκοπεύει να βγει από το κεφάλι μας και να απευθυνθεί, χωρίς τη δική μας μεσολάβηση, στις σκέψεις των συνομιλητών μας;

Ίσως τελικά όλα αυτά δείχνουν ότι η σκέψη έχει όντως μια εξωτερικότητα ως προς το υποκείμενο που σκέπτεται. Θεωρούμε αυτονόητο ότι οι σκέψεις πηγάζουν από «μέσα μας». Μήπως, όμως, η έδρα της σκέψης δεν ταυτίζεται με το σκεπτόμενο υποκείμενο, αλλά με κάτι ευρύτερο – μια επικράτεια που η σπινοζική αυστηρότητα αντιλήφθηκε ως ένα από τα κατηγορήματα της υπόστασης; Μήπως η σκέψη δεν είναι κάτι που κάνουμε, αλλά μια διαδικασία στην οποία συμμετέχουμε – η έκφραση της πραγματικότητας διαμέσου του εκάστοτε σκεπτόμενου υποκειμένου;

Θα μου πείτε, γιατί να τα σκεφτόμαστε όλα αυτά, τώρα; Επειδή είναι η πρώτη φορά στην Ιστορία που φτιάχνουμε μηχανές που σκέφτονται. Και αφελώς πιστεύουμε ότι θα σκέφτονται με τον ίδιο τρόπο που σκεφτόμαστε κι εμείς. Ενώ ακόμα δεν έχουμε καταλάβει τι είναι σκέψη.

Δημοσιεύτηκε στο Πρίσμα αρ. 97, στις 21 Νοεμβρίου 2020.

Φόβος

Φιλοσοφία και φύση
Όταν ο θηρευτής κυνηγά τη λεία του, τι αισθάνεται η λεία; Η απάντηση είναι προφανής: Αισθάνεται ότι κινδυνεύει η ζωή της και κάνει ότι μπορεί για να μη συλληφθεί από το ζώο που την επιβουλεύεται: κρύβεται, μεταμφιέζεται, τρέχει, υποκρίνεται ότι είναι ήδη νεκρή… Ενεργεί, με άλλα λόγια, όπως της υπαγορεύει αυτό που ονομάζουμε «ένστικτο της επιβίωσης». Αυτή η απολύτως τετριμμένη περιγραφή, ωστόσο, κρύβει ορισμένες παραδοχές που είναι ιδιαίτερα συζητήσιμες. Αν η λεία – ο λαγός, η κατσαρίδα, η πέστροφα– τρέχει για να σώσει τη ζωή της, αυτό σημαίνει, πρώτα απ’ όλα, ότι γνωρίζει πως έχει ζωή. Επίσης, ότι γνωρίζει πως αυτό που την απειλεί είναι το τέλος της ζωής. Άρα γνωρίζει και τι είναι τέλος – το μη αναστρέψιμο αποτέλεσμα της βίας που θα ασκηθεί επάνω της. Επίσης, γνωρίζει ότι αυτό είναι κακό ή, εν πάση περιπτώσει, ότι δεν είναι επιθυμητό. Άρα, είναι σε θέση να κάνει επιλογές για τη ζωή της με βάση το τι είναι επιθυμητό και τι όχι. Μπορούμε να πάμε ακόμα βαθύτερα, αν θέλουμε. Η λεία έχει αίσθηση της ατομικότητάς της: Γνωρίζει ότι είναι κάτι διαφορετικό από τον θηρευτή και ότι το συμφέρον της συνίσταται στην ενεργητική διατήρηση αυτής της διαφορετικότητας και όχι στην παραίτηση και την υποταγή της στις ανάγκες του θηρευτή.

Είναι μάλλον απίθανο να συμβαίνει κάτι από τα παραπάνω. Όχι επειδή τα ζώα και τα φυτά είναι κατώτερες μορφές ζωής (τα περισσότερα από αυτά βρίσκονται πολύ περισσότερο χρόνο από εμάς στον πλανήτη κι αυτό θα πρέπει να μας κάνει ιδιαίτερα προσεκτικούς στη διατύπωση τέτοιων ισχυρισμών), αλλά επειδή είναι πολύ ανθρωπομορφικά για να είναι αληθινά. Στο κάτω κάτω, δεν περιστρέφεται όλος ο κόσμος γύρω από τις αξίες και τις νοητικές παραστάσεις του είδους στο οποίο τυχαίνει να ανήκουμε! Θα πρέπει να συμβαίνει κάτι άλλο, πιο στοιχειώδες. Αυτό που προσπαθεί να αποφύγει η λεία είναι ο πόνος. Γνωρίζει ότι όταν θα νιώσει τα δόντια του θηρευτή να σκίζουν τις σάρκες της ή το βάρος του σώματός του να τη συνθλίβει ή την παρατεταμένη επιθανάτια αγωνία της ασφυξίας να στραγγίζει τη ζωτική της δύναμη θα υποστεί ένα εφιαλτικό μαρτύριο. Πώς το γνωρίζει, όμως, αυτό αφού δεν το έχει υποστεί στο παρελθόν; Η απάντηση είναι απλή: Επαγωγικά. Γνωρίζοντας τι είναι ο πόνος και έχοντας μια αδρή έστω εικόνα της κλίμακας του πόνου, μπορεί να συμπεράνει ότι αυτό που την απειλεί είναι η κορύφωση ενός δυσάρεστου αισθήματος. Άρα, η λεία είναι ικανή για επαγωγικό συλλογισμό και μάλιστα με ποσοτικά χαρακτηριστικά, εφόσον η φρενήρης προσπάθειά της να αποφύγει τον θηρευτή δείχνει ότι προβάλλει στο μέλλον μια τιμή ανώτερη από αυτές που έχει γνωρίσει στο παρελθόν. Ομολογώ ότι δεν είμαι πεισμένος σε τέτοιο βαθμό για την οικουμενικότητα του επαγωγικού συλλογισμού ώστε να δεχτώ αβασάνιστα τη συγκεκριμένη εξήγηση. Στο κάτω κάτω, αν ίσχυε κάτι τέτοιο ίσως θα έπρεπε να βάλουμε τον Hume να συζητήσει με μια πέστροφα για να του εξηγήσει πώς να χειριστεί το πρόβλημα της επαγωγής.

Θα μπορούσε, βεβαίως, να ισχυριστεί κάποιος ότι αυτό που εκφράζεται μέσω της συμπεριφοράς του ζώου που προσπαθεί να αποφύγει τον θηρευτή του είναι η ανάγκη επιβίωσης του είδους. Το άτομο φιλτράρει τη συμπεριφορά και τις στρατηγικές επιβίωσης του είδους. Αυτό, όμως, δεν κάνει τα πράγματα λιγότερο δυσεξήγητα: Τι είναι το είδος για να έχει συμπεριφορά και στρατηγικές επιβίωσης; Έχει το είδος μνήμη, βούληση και ενεργητικότητα; Έχει την ικανότητα να κάνει σχέδια και να ενεργεί με ευφυΐα; Για να πω την αλήθεια, προσωπικά θεωρώ πιθανότερο οι συγκεκριμένες «ποιότητες» να αποτελούν χαρακτηριστικά του είδους παρά των ατόμων – και σε αυτό συμπεριλαμβάνω και τον άνθρωπο. Ωστόσο, αυτό δεν μας βοηθά να καταλάβουμε τη συμπεριφορά του συγκεκριμένου ζώου που προσπαθεί ενεργητικά να αποφύγει τον θηρευτή του – απλώς μετατοπίζει το θέμα της συζήτησης. Το ερώτημα είναι, τι αισθάνεται το άτομο που βρίσκεται στη συγκεκριμένη κατάσταση; Τι το κινητοποιεί, τι το κάνει να ενεργήσει με τον τρόπο που ενεργεί;

Η παραγωγικότητα του φόβου
Η μόνη απάντηση που μπορώ να σκεφτώ είναι ο φόβος. Ο γνήσιος, αρχέγονος φόβος. Το ζώο δεν κάνει επαγωγικούς συλλογισμούς, δεν στοχάζεται την αξία της ζωής και το μη αναστρέψιμο του θανάτου. Το ζώο φοβάται. Ο φόβος ενεργοποιείται από οπτικά σήματα, μυρωδιές, ανεπαίσθητα απτικά ερεθίσματα, υπόκωφους ήχους και απειλητικές σιωπές. Και ναι, είναι μια εξελικτικά αποκτημένη ικανότητα. Είναι η ικανότητα του σώματος να αναπαριστά μια συγκεκριμένη διάταξη του περιβάλλοντός του μέσω μιας αντίστοιχης διάταξης της νευροφυσιολογικής δομής του, η οποία υπαγορεύει όλη εκείνη τη σειρά ενεργειών που συνιστούν την αντίδραση της αποφυγής. Ο φόβος δεν είναι «φόβος για τη ζωή», είναι προϋπόθεση της ζωής. Στο ανθρώπινο μυαλό ο φόβος έχει μετατραπεί σε συλλογισμό και έχει συνδεθεί με αξίες και προτεραιότητες. Στην πραγματικότητα, όμως, ο φόβος είναι μια αρχέγονη ιδιότητα των έμβιων συστημάτων, η οποία συνέβαλε στην ανάδυση της ζωής όπως τη γνωρίζουμε. Κατά μία έννοια, ο φόβος προϋπάρχει της ζωής.

Δεν είναι, ασφαλώς, όλες οι μορφές και όλες οι εκδηλώσεις τους φόβου ίδιες. Τα φυσικά και πολιτισμικά συστήματα έχουν ιστορία, διανύουν συγκεκριμένες διαδρομές στον χρόνο, στη διάρκεια των οποίων ο αρχέγονος φόβος αφομοιώνεται, τοπικοποιείται και μετατρέπεται σε λειτουργία κάθε επιμέρους συστήματος. Ακόμα και σε αυτό το επίπεδο, όμως, ο φόβος έχει ένα είδος καθολικότητας, εφόσον συμβάλλει στη διαμόρφωση των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών κάθε συστήματος. Η φυσιογνωμία ενός φυσικού συστήματος καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από το τι φοβούνται οι ζωντανοί οργανισμοί που συμμετέχουν σε αυτό. Καθορίζεται, με άλλα λόγια, από την πολιτική οικονομία του φόβου. Η οικολογική ισορροπία, αλλά και οι επιμέρους τοπικές ανισορροπίες που συχνά αποτελούν τμήματα ευρύτερων ισορροπιών, δεν είναι αποτέλεσμα της προσπάθειας των οργανισμών «να διατηρηθούν στη ζωή» –τι ιδέα κι αυτή!–, αλλά των σύνθετων στρατηγικών που αναπτύσσουν για ν’ αποφύγουν όσα τους προξενούν φόβο. Αν η κατανομή των πόρων αποτελεί την προϋπόθεση ύπαρξης των φυσικών συστημάτων, η κατανομή του φόβου ορίζει τους ιδιαίτερους τρόπους με τους οποίους η δυνατότητα αυτή υλοποιείται.

Το φαινόμενο αυτό είναι, ασφαλώς, πιο ορατό στα πολιτισμικά συστήματα. Το πώς ο αρχέγονος φόβος αφομοιώνεται και μετασχηματίζεται από τον ανθρώπινο πολιτισμό είναι μεγάλη συζήτηση, η οποία δεν μπορεί να γίνει εδώ. Σίγουρα, όμως, ο φόβος που βιώνουμε ως άνθρωποι σπάνια είναι αποτέλεσμα της άμεσης αντίδρασής μας σε μια ορισμένη διευθέτηση του φυσικού περιβάλλοντός μας. Συνήθως είναι αποτέλεσμα μιας σειράς λογικών και συναισθηματικών συσχετίσεων, οι οποίες υπαγορεύονται από ένα σύνθετο πλέγμα πολιτισμικών τεχνολογιών που ανέπτυξαν οι άνθρωποι στη διάρκεια της Ιστορίας τους. Εξουσία είναι, ακριβώς, η τέχνη διαχείρισης του φόβου των ανθρώπων για την επίτευξη ενός επιθυμητού σκοπού. Η εξουσία δεν παράγει η ίδια τον φόβο, αλλά τον χρησιμοποιεί ως φυσικό πόρο που, μέσω της κατάλληλης διαμόρφωσης, της επιτρέπει να αναπτύσσει συγκεκριμένες πολιτικές πειθάρχησης και ελέγχου.

Κοινωνίες του ελέγχου
Ο φόβος είναι αυτό που έκλεισε στα σπίτια τους επτά δισεκατομμύρια ανθρώπους στη διάρκεια της πρόσφατης πανδημίας. Ο εύλογος φόβος, θα μπορούσε να ισχυριστεί κάποιος, δεδομένης της επιθετικότητας του SARS-COV-2. Ωστόσο, εδώ υπάρχει ένα παράδοξο. Ενώ η εκδήλωση της νόσου ήταν τοπική, ο φόβος ήταν οικουμενικός. Τα επιδημικά φαινόμενα εκδηλώθηκαν αποκλειστικά σε τοπικό επίπεδο, αναδεικνύοντας, μάλιστα, συγκεκριμένες αδυναμίες του δημόσιου βίου κάθε τοπικότητας – την απουσία δημόσιου συστήματος υγείας στις ΗΠΑ, τους χαλαρούς υγειονομικούς κανόνες στις αγορές τροφίμων της Κίνας, την ιδιωτικοποίηση και τον «εξορθολογισμό της λειτουργίας» των γηροκομείων στην Ισπανία, τη διάρρηξη του κοινωνικού ιστού στις επιθετικά νεοφιλελεύθερες οικονομίες της Δυτικής Ευρώπης κ.λπ. Παρ’ όλα αυτά, η συμμόρφωση στα μέτρα που ελήφθησαν για την πρόληψη της διασποράς του SARS-COV-2 δεν αφορούσε μόνο τις περιοχές όπου εκδηλώθηκαν τα επιδημικά φαινόμενα, ήταν οικουμενική. Άρα, αυτό που προκάλεσε τον φόβο ήταν κάτι διαφορετικό από την εκδήλωση της ίδιας της βιολογικής απειλής. Ο φόβος, στην προκειμένη περίπτωση, δεν ήταν αντίδραση σε μια κατάσταση, αλλά σε μια πληροφορία. Έχει ίσως ενδιαφέρον να θυμηθούμε ότι ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα που πραγματεύεται ο Claude Shannon στο μνημειώδες άρθρο του για τη Μαθηματική Θεωρία της Επικοινωνίας (1948) είναι με ποιον τρόπο η πληροφορία που μεταφέρει ένα σήμα θα κάνει τον παραλήπτη του να αναπτύξει τη συμπεριφορά που επιθυμεί ο αποστολέας του σήματος.

Αυτό που ζήσαμε στη διάρκεια της πανδημίας ήταν ένας ριζικός μετασχηματισμός της έννοιας του φόβου. Ο φόβος αποτέλεσε ανέκαθεν το μέσο για τη θεμελίωση και τη διατήρηση συγκεκριμένων δομών εξουσίας. Αυτός ο εργαλειοποιημένος φόβος, όμως, πάντα παρέπεμπε στον αρχέγονο φόβο, εκείνον που αποτελεί συνθήκη δυνατότητας της ίδιας της ζωής. Είχε απτό εμπειρικό περιεχόμενο και αντλούσε τη δύναμή του από τη σαφήνεια και την αμεσότητα με την οποία εκδηλωνόταν η απειλή. Ο φόβος που ζήσαμε και, εν πολλοίς, συνεχίζουμε να ζούμε με αφορμή την εμφάνιση του SARS-COV-2 είναι ένας φόβος διαφορετικός. Δεν προέρχεται από τη διαπίστωση ενός «κινδύνου» στο φυσικό μας περιβάλλον –από τη διευθέτηση του φυσικού μας περιβάλλοντος κατά τρόπον ώστε να ενεργοποιεί αντιδράσεις αποφυγής εκ μέρους μας– αλλά από τη συμμετοχή μας σε ένα παγκόσμιο δίκτυο πληροφοριών, στο οποίο διακινούνται μηνύματα που έχουν στόχο την «κατάλληλη» διαμόρφωση της συμπεριφοράς μας. Είναι ένας φόβος ψηφιακός και, στον βαθμό που η διαβίβαση του μηνύματος πραγματοποιείται επιτυχώς, είναι ο ίδιος φόβος για όλους.

Τι σηματοδοτεί αυτή η αλλαγή; Χρησιμοποιώντας τη γλώσσα του Deleuze, θα μπορούσαμε να πούμε ότι σηματοδοτεί τη μετάβαση από τις «κοινωνίες της πειθαρχίας» στις «κοινωνίες του ελέγχου». Η αμεσότητα και η επιτελεστικότητα του φόβου στις κοινωνίες της πειθαρχίας παραχωρεί τη θέση της στην πανταχού παρουσία και διεισδυτικότητα του φόβου στις κοινωνίες του ελέγχου. «Βρισκόμαστε μέσα σε κάτι που ξεκινά», σημείωνε προφητικά ο Deleuze το 1992:

Στο σύστημα των φυλακών: η απόπειρα να ανευρεθούν ποινές «υποκατάστασης», τουλάχιστον για ελάσσονα αδικήματα και η χρήση ηλεκτρονικού βραχιολιού που αναγκάζει το καταδικασμένο άτομο να μένει υπό περιορισμό για συγκεκριμένες ώρες της ημέρας. Για το εκπαιδευτικό σύστημα: συνεχείς μορφές ελέγχου και η επίδραση στο σχολείο της διά βίου εκπαίδευσης, η συνακόλουθη εγκατάλειψη κάθε είδους πανεπιστημιακής έρευνας, η εισαγωγή των «επιχειρήσεων» σε κάθε επίπεδο της εκπαίδευσης. Για το νοσοκομειακό σύστημα: η νέα ιατρική που «χωρίς γιατρούς και ασθενείς» μπορεί και ξεχωρίζει μελλοντικούς αρρώστους και υποκείμενα σε καθεστώς διακινδύνευσης· δεν αποτυπώνει κατά κανένα τρόπο την εξατομίκευση –όπως ισχυρίζονται– αλλά την υποκατάσταση του ατομικού ή αριθμημένου σώματος με τα ψηφία ενός «τετμημένου» υλικού που υπόκειται στο καθεστώς του ελέγχου.

Αυτή η μετάβαση σηματοδοτεί την ανάδυση μιας νέας μορφής «υποκειμενικότητας». Το δίπολο μάζα-ατομικότητα που χαρακτήριζε προγενέστερες μορφές κοινωνικής οργάνωσης (τις κοινωνίες της κυριαρχίας και τις κοινωνίες της πειθαρχίας) φτάνει στο ιστορικό του όριο. Η συμπεριφορά παύει να είναι η ατομική επιτέλεση στο πλαίσιο διακριτών διϋποκειμενικών επικοινωνιακών ενεργημάτων και εκδηλώνεται ως απόκριση σε διαμοιραζόμενες αξίες που διακινούνται στο συνεχές του δικτύου. «Τα άτομα (individuels) γίνονται “τετμημένα” (dividuels) και οι μάζες δείγματα, δεδομένα, αγορές ή “τράπεζες”. … Ο πειθαρχημένος άνθρωπος ήταν ένας ασυνεχής παραγωγός ενέργειας. Ο άνθρωπος του ελέγχου είναι ένας κυματισμός σε τροχιά, μια συνεχής δέσμη.»

Ο φόβος πάντα ήταν παραγωγικός. Όπως έχω ήδη σημειώσει, είναι ένα είδος μορφολογικού κατοπτρισμού που προϋπήρχε της ζωής και συνέβαλε στην ανάδυσή της. Ωστόσο, η ζωή που παίρνει μορφή χάρη στην ενεργητικότητα που κινητοποιεί ο φόβος προσπαθεί πάντα να απομακρυνθεί από αυτόν. Προσπαθεί να είναι μια ζωή χωρίς φόβο – και όχι χωρίς πόνο, όπως συχνά λέγεται. Γι’ αυτό και οι τεχνολογίες του φόβου που αναπτύσσονται στη διάρκεια της Ιστορίας ορίζουν πάντα μετασταθείς καταστάσεις. Καταστάσεις ισορροπίας, δηλαδή, που μπορούν να απορροφήσουν σημαντικές διακυμάνσεις και να διασφαλίσουν μια σχετική σταθερότητα της κοινωνικής οργάνωσης, αλλά δεν μπορούν να αντισταθούν στη μακροχρόνια συσσώρευση της έντασης που προκαλείται από την εργαλειοποίηση του φόβου. Η μετάβαση στις κοινωνίες του ελέγχου δίνει μορφή σε μια νέα σχέση με τον φόβο. Ο φόβος γίνεται συστατικό της θεμελιώδους κατάστασης του ατόμου. Δεν αποτελεί πλέον εξωτερικότητα, αλλά καταστατικό στοιχείο της ύπαρξής του μέσα στο δίκτυο ως «συνεχούς δέσμης» και «κυματισμού σε τροχιά». Υπό αυτή την έννοια, η μεταστάθεια παραχωρεί τη θέση της όχι στην ευστάθεια, αλλά στη σταθερότητα μιας ροής που εποπτεύεται από μηχανισμούς ελέγχου και ανατροφοδότησης. Ωστόσο, και με αυτή τη μορφή ο φόβος παραμένει παραγωγικός. Η παρουσία του μπορεί να λειτουργήσει ως η δύναμη που επιτρέπει στο τετμημένο άτομο να βιώσει, με αρνητικό τρόπο, την ενότητά του και, εκκινώντας από αυτή, να εξερευνήσει την προοπτική επανεπινόησης του εαυτού στην επικράτεια του δυνητικού. Αυτή η νέα συνθήκη απαιτεί, ασφαλώς, νέες δεξιότητες και νέες πολιτικές. Ωστόσο, «δεν είναι ανάγκη να φοβόμαστε ή να ελπίζουμε, μόνο να αναζητήσουμε νέα όπλα.»

Σημείωση: Η μετάφραση των αποσπασμάτων από το «Υστερόγραφο για τις κοινωνίες του ελέγχου» είναι του Χρήστου Κρυστάλλη.

Δημοσιεύτηκε στο Πρίσμα αρ. 90, στις 11 Ιουλίου 2020.

image credit: Frieder Nake, Polygon drawings, 1965 | Henry Moore, Square Form Lyre Birds, 1936, 1942, 1972 | Giorgio de Chirico, Le maschere, 1973.