Author Archives: Manolis Patiniotis

Ευρωεκλογές 2024: Τόσο μακριά, τόσο κοντά

Posted on by

ΤΟΝ ΤΕΛΕΥΤΑΙΟ ΚΑΙΡΟ δουλεύω πάνω σε ένα κείμενο του Frantz Fanon, ένα κεφάλαιο από το βιβλίο του Peau Noire, Masques Blanc (Μαύρο Δέρμα, Άσπρες Μάσκες). Όπως το συνηθίζει, ο Fanon ενσωματώνει στο κείμενό του άλλα κείμενα, μετατρέποντας τον λόγο του σε μια πολυφωνική συνήχηση της μαυρότητας. Πολλά αποσπάσματα προέρχονται από έργα του συμπατριώτη του ποιητή Aimé Césaire, συγκεκριμένα από τα βιβλία του Discours sur le colonialisme (Λόγος περί αποικιοκρατίας) και Cahier d‘un retour au pays natal (Σημειωματάριο μιας επιστροφής στην πατρίδα).

Η δύναμη του λόγου των δύο Μαρτινικανών πολιτικών στοχαστών είναι ασύλληπτη. Πέρα από τη δύναμη, όμως, η κριτική τους στην αποικιοκρατία και τον ιμπεριαλισμό χαρακτηρίζεται από μια φρεσκάδα, η οποία σπάνια απαντά σε κείμενα που έχουν γραφτεί στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης ιστορικής συγκυρίας – στην προκειμένη περίπτωση στο πλαίσιο των αντιαποικιακών εξεγέρσεων της πρώτης μεταπολεμικής δεκαετίας. Ο λόγος αυτός γίνεται ιδιαίτερα επίκαιρος σήμερα, σε μία συνθήκη που οι δυτικές κοινωνίες, μέσω του πολιτικού εξωραϊσμού και του ιδεολογικού εξαγνισμού, επιχειρούν να σβήσουν τα σημάδια της βαρβαρότητας που επέδειξαν επί αιώνες απέναντι σε εκείνο το μέρος του κόσμου που θεωρούσαν υποδεέστερο και λιγότερο-από-ανθρώπινο – δηλαδή απέναντι στο μεγαλύτερο μέρος του κόσμου.

Όμως, παρά τις προσπάθειες εξαγνισμού, το σώμα του δυτικού πολιτισμού είναι άρρωστο. Έχει μολυνθεί από το ίδιο του το δηλητήριο.

Έτσι, μια υπέροχη μέρα, η μεσαία τάξη δέχεται ένα ισχυρό πλήγμα: Οι Γκεσταπίτες έχουν πιάσει πάλι δουλειά, οι φυλακές γεμίζουν, οι βασανιστές και πάλι επινοούν, τελειοποιούν, ανταλλάσσουν ιδέες πάνω από τους πάγκους εργασίας τους.

Οι άνθρωποι εκπλήσσονται, θυμώνουν. Λένε: «Είναι πολύ παράξενο αυτό. Όμως είναι απλά ο Ναζισμός, δεν θα διαρκέσει». Και περιμένουν, και ελπίζουν, και κρύβουν την αλήθεια από τον εαυτό τους: Είναι η βαρβαρότητα, η υπέρτατη βαρβαρότητα που στέφει, επισφραγίζει τις καθημερινές βαρβαρότητες. Ναι, είναι ο Ναζισμός, αλλά πριν γίνουν θύματά του, ήταν οι συνεργοί του. Ο Ναζισμός τον οποίο ανέχτηκαν πριν υποκύψουν σ’ αυτόν, τον αθώωναν, έκλειναν τα μάτια τους, τον νομιμοποιούσαν, γιατί μέχρι τότε είχε εφαρμοστεί μόνο εναντίον μη ευρωπαϊκών λαών. Τον Ναζισμό αυτόν ενθάρρυναν, γι’ αυτόν ήταν υπεύθυνοι· και αυτός σταλάζει, αναβλύζει, ξεχειλίζει από κάθε ρωγμή του δυτικού χριστιανικού πολιτισμού, μέχρι να τον καταβυθίσει σε μια αιματοβαμμένη θάλασσα (Césaire 1956, 14-15· μτφρ. Φιλιώ Χατζημπεκιάρη).

Όμως, υπάρχει μέθοδος στην τρέλα. Ο φασισμός δεν επιστρέφει στην Ευρώπη απλώς για να τιμωρήσει τους αποικιοκράτες που με τη βία και την επιβεβλημένη εξαθλίωση απανθρωποποίησαν το μεγαλύτερο κομμάτι του κόσμου. Επιστρέφει στην Ευρώπη, αφενός, γιατί δεν έχει πού αλλού να πάει. Η Ευρώπη είναι η πατρίδα του: αυτή τον γέννησε, αυτή τον εξέθρεψε, αυτή τον «χάρισε» στον υπόλοιπο κόσμο. Αφετέρου, γιατί η επιστροφή του φασισμού στην Ευρώπη είναι η αυτονόητη ιστορική εξέλιξη ενόψει του τέλους της αποικιοκρατίας. Επί αιώνες η ευμάρεια της Δύσης και η επιτυχία του μοντέλου κοινωνικής οργάνωσης του καπιταλισμού στηρίχτηκε στην άντληση πόρων από εκείνο το κομμάτι του κόσμου που «δεν άξιζε», «δεν δικαιούνταν» να κρατήσει αυτούς τους πόρους για τον εαυτό του, επειδή οι περιορισμένες ανάγκες και οι ανύπαρκτες γνώσεις του δεν του επέτρεπαν, ούτως ή άλλως, να τους αξιοποιήσει. Όταν αυτό το βολικό αφήγημα αρχίζει να φαίνεται πως δεν ανταποκρίνεται πλέον στην πραγματικότητα –και μάλιστα χάρη στην επιτυχία και όχι στην αποτυχία του καπιταλισμού–, η ευημερούσα Δύση πρέπει να αρχίσει να συμβιβάζεται με την προοπτική μιας εσωτερικής αναδιάταξης που θα απορροφήσει τις αναταράξεις. Και εδώ είναι που καλείται να παίξει τον ρόλο του ο φασισμός.

Βλέπουμε τον φασισμό να ξεφυτρώνει σε διάφορες περιοχές του κοινωνικού σώματος και τον αντιμετωπίζουμε ως προσωρινή μόλυνση που πρέπει να καταπολεμηθεί με τα κατάλληλα φάρμακα. Βλέπουμε τον ρατσισμό και τον σεξισμό να εκφράζονται με ακραίους τρόπους σε μια κοινωνία που υποτίθεται ότι έχει αφήσει πίσω της αυτούς τους τρόπους σκέψης και ψάχνουμε να βρούμε τις κατάλληλες «θεραπείες». Καλά κάνουμε, προφανώς. Δεν πρέπει να αφήσουμε αυτές τις κοινωνικές στάσεις να σηκώσουν κεφάλι. Όμως, ποιες είναι οι πιθανότητες επιτυχίας; Πρόκειται όντως για τοπική μόλυνση που μπορεί να ιαθεί με την κατάλληλη θεραπεία ή μήπως για μια νέα πολιτική συνθήκη; Δυστυχώς, μάλλον ισχύει το δεύτερο. Και, από αυτή την άποψη, ο νεοφασισμός δεν εκπορεύεται από τα εξαθλιωμένα κοινωνικά στρώματα. Εκεί βρίσκει έδαφος να εξαπλωθεί. Εκεί επιπολάζει. Αλλά (όπως πάντα στην Ιστορία) η πηγή του βρίσκεται εκεί που βρίσκεται και η εξουσία, στα ανώτερα στρώματα.

Η επανεισαγωγή του φασισμού στην Ευρώπη δεν έχει να κάνει πρωτίστως με την αυθόρμητη, σκοτεινή αντίδραση των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων που πλήττονται από το τέλος της αποικιοκρατίας, αλλά με τις πολιτικές που επεξεργάζεται η τεχνογραφειοκρατία της Ευρωπαϊκής Ένωσης για τη διαχείριση της κρίσης που προκαλεί η νέα γεωπολιτική συνθήκη. Εξού και οι αγαθές πολιτικές σχέσεις με τις φασιστικές κυβερνήσεις που ξεφυτρώνουν η μία μετά την άλλη μέσα στην Ευρώπη. Παρά τις δημοκρατικές κορώνες των Ευρωπαίων αξιωματούχων, με τον διάλογο και την «αμοιβαία κατανόηση» (mutual understanding) πάντα βρίσκεται ένα έδαφος συνεννόησης – τουτέστιν, ένας τρόπος να διασφαλιστεί η ενότητα του ευρωπαϊκού χώρου γύρω από ένα διαρκώς αυξανόμενο αριθμό φασιστικών κυβερνήσεων.

Γιατί, στην πραγματικότητα, η Ευρώπη έχει ανάγκη την αυταρχική πολιτική και τον κοινωνικό αποκλεισμό για να διατηρήσει αλώβητο το καπιταλιστικό μοντέλο κοινωνικής οργάνωσης μετά την κατάρρευση της ηγεμονίας της στον ευφημιστικά αποκαλούμενο αναπτυσσόμενο κόσμο. Τα όνειρα για έναν κόσμο ισότητας πρέπει να ξεχαστούν και να επικρατήσει ο πραγματισμός. Η πίτα πρέπει να μοιραστεί διαφορετικά και η ελευθερία των επιλογών πρέπει να περιοριστεί δραστικά. Λέγαμε παλιά ότι αν οι εκλογές μπορούσαν να αλλάξουν το καθεστώς, θα είχαν κηρυχθεί παράνομες. Αυτό δεν απέχει πολύ από τη realpolitik που εφαρμόστηκε από τους αξιωματούχους της Ευρωπαϊκής Ένωσης στα χρόνια της πρόσφατης οικονομικής κρίσης. Juncker, Merkel, Schäuble, Dijsselbloem και η αλήστου μνήμης τρόικα είχαν διακηρύξει σε όλους τους τόνους, απευθυνόμενοι στις χώρες του ευρωπαϊκού νότου: Μπορείτε να ψηφίσετε ό,τι θέλετε στις εθνικές εκλογές σας. Όμως, η οικονομική πολιτική που πρέπει να εφαρμόσετε προκειμένου να παραμείνετε στην «ευρωπαϊκή οικογένεια» είναι μία. Αριστερά ή δεξιά (σοσιαλισμός ή φασισμός, θα πρόσθετα εγώ, βλέποντας τις εξελίξεις των τελευταίων χρόνων) δεν θα παίξει κανένα ρόλο. Η «ορθολογική» οικονομική πολιτική είναι μία και μοναδική: There Is No Alternative. Κι αν η εφαρμογή αυτής της πολιτικής απαιτεί την υποχρεωτική συμμόρφωση σε συγκεκριμένα πρότυπα κοινωνικής συμπεριφοράς, την υποχρεωτική αποδοχή της φτωχοποίησης και του περιορισμού των δικαιωμάτων σας, μην ξεχνάτε ότι όλα αυτά γίνονται για το καλό σας και για τη διασφάλιση της συνοχής της μεγάλης «ευρωπαϊκής οικογένειας»: EU is You!

Συνεπώς, η ύπαρξη επί ευρωπαϊκού εδάφους φασιστικών κυβερνήσεων, οι οποίες είναι πρόθυμες να εφαρμόσουν τις αυταρχικές πολιτικές που ενεργοποιεί το τέλος της αποικιοκρατίας, βρίσκεται σε πλήρη σύμπνοια και όχι σε σύγκρουση, όπως υποκριτικά δηλώνεται, με τους σχεδιασμούς της ευρωπαϊκής τεχνογραφειοκρατίας. Σε αυτό το πλαίσιο, η δημοκρατία μετατρέπεται σε πρόσχημα και οι εκλογές σε μηχανισμό αποποίησης ευθύνης για όσους αρνούνται να δουν το σκοτάδι που πλησιάζει.

Καλή ψήφο!

 Αναφορές
Aimé Césaire (1956). Discours sur le colonialisme, Παρίσι: Présence Africaine.
Frantz Fanon (2008). The so-called dependency complex of colonized peoples. Στο Black Skin, White masks, μτφρ. Charles Lam Markmann, εισαγωγή Ziauddin Sardar και Homi K. Bhabha. Λονδίνο: Pluto Press.

Feminist Philosophy of Technology

Posted on by

HOW GENDER COMES TO MATTER

On Wednesday 22 May 2024, the book Feminist Philosophy and Emerging Technologies, edited by Mary Edwards and Orestis Palermos, was launched. The following is an edited version of the speech I gave at the book launch.

THE BOOK Feminist Philosophy and Emerging Technologies is a brave undertaking because it aims at providing, as the authors note, “theoretical considerations about the links between feminist philosophy and philosophy of technology by developing –against the background of emerging technologies– methodological approaches and guidance for bringing those two fields of philosophical research together”. Which is, of course, a very challenging task for the obvious reason that, unlike other areas of philosophy, neither Philosophy of Technology nor Feminist Philosophy are well defined. I do not consider myself qualified to speak about Feminist Philosophy per se, but perhaps I could say a few things about Philosophy of Technology and its interaction with Gender Studies in the context of Science and Technology Studies. I think the publication of this book is very important because, firstly, it encourages us to turn our attention to an understudied area and, secondly, it offers us many useful insights into how the interaction between the two fields can work in the digital and so-called post-digital era.

Unlike science, which has always seen itself as part of philosophy, technology has maintained a difficult and unstable relationship with it. Throughout history, technical work has been the domain of socially subordinate groups – slaves, artisans and women. Philosophy did not deign to engage with this bodily, materialistic and impure activity. Even later, when technical labor became part of what we formally call technology and was associated with the organization of capitalist production, the filth and mud of the capitalist factory kept philosophy away from technology. It was only when technology was experienced as a threat, when the late 19th-century Western societies began to talk about “out-of-control technology”, that philosophy turned its gaze to it. This shift of focus led to an unprecedented upgrading of the status of technology. According to the concept developed in the first half of the 20th century, Technology (in singular and with a capital T) was seen as an essential component of the human condition. However, this essentialist view did not help much in the philosophical understanding of technology. In the context of both phenomenology and Marxism, philosophical reflection had for the most part focused on the externality of technology in relation to human nature and the alienation implied by its use on both personal and social levels.

One had to wait until the emergence of social constructivism in the 1980s and the so-called “Empirical Turn in Philosophy of Technology” in the early 2000s to start seeing the emergence of an interest in the complex and concrete character of technology –of technologies, in fact– and the social interactions they engender. A significant element that these approaches have brought to light is that artifacts are consolidated social relations. This was a first break with the established technological determinism. Langton Winner’s article “Do artifacts have politics?” is the seminal text that initiated this discussion in 1980: technology is not external to society, but an expression of the existing social dynamics. In this sense, there is no radical ontological difference between technology and other social phenomena. A few years later, the concept of “interpretative flexibility” appeared in the work of Pinch & Bijker. Interpretative flexibility makes the social and multifaceted character of artifacts more explicit: artifacts are not monolithic constructions that function as vehicles for the social choices of their makers. On the contrary, both during their making and their use they are subject to multiple interpretations by different social groups. In this sense, technologies are not only consolidated social relations, but also forms of social potentiality. The best known example in Western literature is the process by which the bicycle took its current shape, but an even more important (though poorly studied) phenomenon is jugaad. Jugaad is the repurposing of artifacts in order for them to become useful in contexts different from those they were initially intended for. Indeed, in the greatest part of the non-Western world, artifacts are used in different ways than those intended by their makers.

Does this shift of perspective mean that technology found a new position in philosophy? It’s complicated. It certainly found its position in Science and Technology Studies. But we had to wait for the contributions of philosophers of technology such as Carl Mitcham, Andrew Feenberg and Don Ihde, as well as those of new materialists such as Graham Harman and Levy Bryant, before an alternative philosophical view of technology could emerge. Taking advantage of the elaborations of Science and Technology Studies, these philosophers tried to raise issues concerning the features of technical discourse, the ontology and agency of the artifacts, the relation between nature and techne, the constitution of the technical subject, the transcendence of anthropocentrism, etc. My personal belief is that all these philosophical explorations will still take some time to find their stride. It is important, however, that they bring a promise of renewal not only to Philosophy of Technology, but to philosophy at large.

THE QUESTION of interest here, of course, is to what extent such developments feed into and are fed by Feminist Philosophy. I’ll be cautious: What I see is more of a confluence rather than a convergence. Undoubtedly, for both fields, the proximity to Science and Technology Studies has been a crucial factor of transformation and inspiration. But Donna Haraway’s cyborg, Rosi Braidotti’s cyberfeminism and Karen Barad’s agential realism move in parallel with developments in mainstream Philosophy of Technology without having still found a common ground with it. This is why endeavors like the present volume, which encourage a meaningful osmosis between the two fields, are so valuable.

To the extent that Feminist Philosophy and Emerging Technologies opens or rather updates the discussion on the future of Feminist Philosophy of Technology, I would like to contribute with a reflection on the relationship between Philosophy of Technology and gender. Let me say that in my opinion mainstream Gender Studies have not yet got rid of the essentialist view that perceives technology as an externality. As a result, when it comes to gender we still tend to view technology either as empowerment or as discipline. Which is, of course, absolutely legit. But it’s not enough if we wish to move further and deeper towards a feminist Philosophy of Technology. As I was reading the volume, the idea of a deeper relationship between gender and technology gradually took shape in my mind. I will confess that for this idea I owe a lot to my recent involvement with the work of a not very well known, but in my opinion extremely important French philosopher of technology, Gilbert Simondon. A key idea of Simondon is that technical objects follow their own developmental path, which he calls concretization. In this way they develop the technical abilities that have been passed on to them by human beings, so that they can perform a series of tasks more efficiently. However, they always retain a considerable stock of unformed potential, which enables them to develop further or adapt to environments other than those for which they were originally intended. It also enables them to be combined in many different ways to create technical sets. Something which, however, is not the case in the conditions of capitalism. When we use technical individuals to build technical sets (machines to build factories), we are amputating this potential in order to turn the machines into tools intended for a specific and strictly defined use in the context of the capitalist production. We want machines to be exclusively dedicated to pumping out surplus value from the workers.

For this amputation to be possible, another amputation must have already taken place. Although ontologically and not historically prior, this amputation is modeled on the pre-capitalist mode of production. The machine must be treated as a slave (says Simondon) that lacks any freedom in the choice and execution of work. The slaver’s gaze disciplines the subject of labor and transforms it from a freely developing technical individual into a tool in the service of alien purposes. Historically, we are too familiar with the instrumentalization of machines to truly appreciate the significance of this disciplining process. But consider an example from our time, indeed from the area of emerging technologies. While AI technology has not yet reached its full potential, we are in a hurry to shape it according to certain technical and legal standards that will allow it do some things and disallow others. We are in a hurry to instrumentalize it. However, no matter how familiar we are with this attitude, there is no philosophical reason to take it as plausible or self-evident. Unless… we can ground it in a moral imperative that absolves us from guilt.

And this moral imperative brings us to a third amputation: the dispossession of matter of its ability to act. Since the years of the Scientific Revolution and the founding of modern philosophy, matter has been stripped of all forms of agency – it has become passive and inert, and the only thing it is considered capable of is to be the substrate of the formative activity of the only being that has agency in this world: man. If the first two amputations were produced by the capitalist’s and the slaver’s gazes, the third, more profound amputation is produced by the cyclopean patriarchal gaze –as Haraway would put it–, which imposes silence and immobility on matter itself. And if the first two amputations are associated with the governance of technical sets and the disciplining of technical individuals, here we are faced with a form of necropolitics that decides which beings are entitled to actively participate in becoming and which are not: Matter cannot become anything without the technical intervention of the man-creator-engineer-God. And, conversely, the technical activity of man is the faculty that is entitled to freely shape, according to its inner logic and desire, the passive entities of this world. If the death of the subject marks the end of Western modernity, then the death of matter marks its beginnings.

In my opinion, this is exactly the point where Feminist Philosophy can fruitfully meet with Philosophy of Technology. And that is precisely where the emancipatory potential of this encounter lies. The Feminist Philosophy of Technology must break the three successive encapsulations of technology. Breaking the capitalist-patriarchal shell by critiquing the way in which particular technologies affect the gendered performances of the subjects is undoubtedly important. But it falls by the wayside, insofar as it retains the master-slave relationship between humans and machines. To break this second shell, we need to think of ways to undermine its moral justification. Feminist Philosophy has repeatedly proven, as it actually does in this volume, that it can contribute (perhaps it is the only one that can contribute to such an extent) to undermining the constitutive distinctions on which patriarchal-anthropocentric-technocratic modernity was founded. I think that a crucial next step is to show that part of the project of human emancipation is the emancipation of technicality from human exceptionalism and the acknowledgment of matter’s agency. And to achieve this we must oppose the necropolitics of the patriarchal gaze that normativizes the world by reducing the vast majority of material entities (machines among them) to passivity, inertia and submission. This is where Feminism and Philosophy of Technology meet and this is where both are invited to transcend themselves.

Image credits:Stefan Bjorn Buder, Triangeln, Malmö | Leon Harmon and Ken Knowlton, Studies in Perception, 1967.

Φιλοσοφία και Τεχνολογία

Posted on by

ΣΥΝΗΧΗΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΕΠΙΚΡΑΤΕΙΑ ΤΟΥ ΝΟΗΜΑΤΟΣ

ΣΤΙΣ 30 ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ 2023 πραγματοποιήθηκε στα Ιωάννινα εκδήλωση με θέμα «Φιλοσοφία και Τεχνολογία: Μια σχέση αμοιβαίας προκατάληψης ή αμφίδρομου εμπλουτισμού;». Την εκδήλωση οργάνωσε το Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων στο πλαίσιο της σειράς εκδηλώσεων «Η φιλοσοφία ως τέχνη του βίου», που συνδιοργανώνει με το Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Ιωαννιτών. Αφορμή για τη συγκεκριμένη εκδήλωση ήταν η έκδοση του βιβλίου Φιλοσοφία της Τεχνολογίας. Μια κριτική επισκόπηση σε επιμέλεια Χαράλαμπου Κόκκινου και Μανώλη Πατηνιώτη. Το πάνελ αποτελούνταν από την Γκόλφω Μαγγίνη, τον Ορέστη Παλέρμο, τον Γιάννη Περπερίδη και τον Μανώλη Πατηνιώτη. Το κείμενο που ακολουθεί είναι η απομαγνητοφωνημένη και ελαφρά επιμελημένη εκδοχή της ομιλίας μου.

Θέλω να εκφράσω τη χαρά μου που βρίσκομαι εδώ μαζί σας. Χαίρομαι πάντα όταν βρίσκομαι στα Γιάννενα, στο πλαίσιο τέτοιων εκδηλώσεων, γιατί η συνομιλία που έχει ανοίξει το τμήμα Φιλοσοφίας με την πόλη και την ακαδημαϊκή κοινότητα είναι εξαιρετικά γόνιμη και επίκαιρη. Ευχαριστώ πολύ την Γκόλφω, τον Ορέστη και τον Γιάννη για τις εισηγήσεις τους και για την ανάδειξη της θεματικής του βιβλίου που επιμεληθήκαμε με τον Μπάμπη Κόκκινο. Εγώ θα μιλήσω για κάτι λίγο πιο παραδοσιακό, το οποίο συνδέεται με το εκδοτικό μας εγχείρημα, αλλά έχει πιστεύω και ένα γενικότερο ενδιαφέρον.

Θα σας πω από την αρχή για τι πρόκειται να μιλήσω και θα το κάνω με πολύ αδρές πινελιές, επειδή προφανώς αυτά τα ζητήματα, όπως θα φανεί και στη συνέχεια, είναι πολύ μεγάλα. Σηκώνουν πολλή συζήτηση, την οποία ελπίζω ότι θα έχουμε την ευκαιρία να κάνουμε μετά το τέλος των εισηγήσεων. Θα ισχυριστώ, λοιπόν, τρία πράγματα. Το πρώτο είναι ότι φιλοσοφία και τεχνολογία ήταν ανέκαθεν συγκοινωνούντα δοχεία. Προσέξτε, όχι φιλοσοφία της τεχνολογίας, φιλοσοφία και τεχνολογία ήταν ανέκαθεν συγκοινωνούντα δοχεία – και θα το εξηγήσω. Το δεύτερο που θα πω είναι ότι κάποια στιγμή, κάτι συνέβη σε αυτή τη σχέση και τέθηκε σε αναστολή. Και θα δούμε, πάλι με πολύ αδρές πινελιές, πότε συνέβη αυτό. Τι ήταν αυτό που συνέβη και τι σημαίνει το γεγονός ότι τέθηκε σε αναστολή αυτή η σχέση. Ακούγοντας τη Γκόλφω να μιλάει στην αρχή αυτής της εκδήλωσης συνειδητοποίησα ότι τότε ήταν και η στιγμή που αναδύθηκε η φιλοσοφία της τεχνολογίας. Όταν δηλαδή η σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και τεχνολογίας τέθηκε σε αναστολή, τότε ήταν που αναδύθηκε η φιλοσοφία της τεχνολογίας. Και το τρίτο πράγμα που θα ισχυριστώ είναι ότι υπάρχουν πολύ σοβαροί λόγοι για ουσιαστική επανενεργοποίηση αυτής της σχέσης. Με κάποιον τρόπο θα απευθύνω ένα κάλεσμα όχι για κινητοποίηση της φιλοσοφίας της τεχνολογίας, αλλά για υπέρβαση της φιλοσοφίας της τεχνολογίας· όχι για κατάργησή της, αλλά για το πέρασμα σε ένα επόμενο επίπεδο, που θα μας επιτρέψει να μιλήσουμε για τα πολύ επείγοντα ζητήματα του καιρού μας.

Λοιπόν, το πρώτο ζήτημα, η φιλοσοφία και η τεχνολογία ως συγκοινωνούντα δοχεία. Σε ένα από τα κείμενα που έχουμε στον τόμο, ο συγγραφέας ισχυρίζεται ότι η τεχνολογία έχει δώσει στη φιλοσοφία –σε πολλές περιπτώσεις, όχι πάντα και όχι αποκλειστικά–  τον τρόπο να μιλάει. Τη γλώσσα, τις λέξεις και αν θέλετε τις μεταφορές – αν και θα ήθελα να αποφύγω αυτή τη λέξη, γιατί δεν είναι ακριβώς μεταφορές, αλλά βολεύει για να καταλάβουμε τι θέλω να πω. Έχει δώσει λοιπόν τις μεταφορές που επιτρέπουν στη φιλοσοφία να καλλιεργήσει τον στοχασμό της. Αναφέρω εν τάχει κάποια παραδείγματα. Ξεκινάω από τα πιο πρόσφατα και θα πάω στα πολύ-πολύ παλιά. Ο υπολογιστής έχει χρησιμοποιηθεί ως υπόδειγμα για να σκεφτούμε τον άνθρωπο με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Έχουμε αρχίσει εδώ και πολλές δεκαετίες να σκεφτόμαστε τον νου και τις νοητικές λειτουργίες του ανθρώπου ως λειτουργίες του υπολογιστή. Και όχι μόνο αυτό. Ο υπολογιστής και τα προγράμματα που τρέχουν στον υπολογιστή έχουν χρησιμοποιηθεί από τους βιολόγους, για παράδειγμα, για να μιλήσουν για τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί το DNA. Θα μου πείτε, οι βιολόγοι δεν είναι φιλόσοφοι. Ναι, αλλά συμμετέχουν στη δημιουργία μιας γενικής αναπαράστασης του κόσμου, την οποία χρησιμοποιεί στη συνέχεια η φιλοσοφία. Δεν επεκτείνομαι περισσότερο, καταλαβαίνετε και νομίζω συμφωνείτε ότι ο υπολογιστής είναι κάτι που χρησιμοποιήθηκε κατά κόρον ως μεταφορά από τη φιλοσοφία. Πάω λίγο πιο πίσω σε αυτόν από τον οποίο ξεκίνησε όλη αυτή η ιστορία. Ο Alan Turing χρησιμοποίησε τις μηχανές για να λύσει δύο ειδών φιλοσοφικά προβλήματα. Το ένα είναι το πρόβλημα της υπολογισιμότητας, το οποίο έθεσε ο David Hilbert στις αρχές του 20ού αιώνα. Είναι πρόβλημα μαθηματικών, αλλά είναι πρόβλημα φιλοσοφικής θεμελίωσης των μαθηματικών. Αντί να χρησιμοποιήσει μαθηματικά για να το λύσει, όπως έκανε ο Gödel ή όπως έκανε ο δάσκαλός του ο Church, ο Turing είπε: εγώ θα χρησιμοποιήσω μια μηχανή για να λύσω αυτό το πρόβλημα – τη μηχανή Turing. Ούτε εδώ επεκτείνομαι – περισσότερα στη συζήτηση που θα ακολουθήσει. Κάποια χρόνια αργότερα, δεκατέσσερα χρόνια αργότερα, όταν δημοσιεύει το περίφημο άρθρο όπου εξετάζει αν μπορούν να σκεφτούν οι μηχανές, πάλι ξεκινάει με τη διαπίστωση ότι  δεν μπορεί να ασχολείται με τις ασάφειες του φιλοσοφικού λόγου για να απαντήσει τι σημαίνει σκέψη, τι σημαίνει μηχανή, τι σημαίνει σκέφτομαι κλπ., γι’ αυτό προτιμά να χρησιμοποιήσει το παιχνίδι της μίμησης, που στην ουσία είναι μια τεχνολογική διάταξη. Ο Turing χρησιμοποιεί κυριολεκτικά τις μηχανές. Κατασκευάζει μηχανές, κατασκευάζει τεχνολογικές διατάξεις για να κάνει φιλοσοφία. Πάμε πιο πίσω, πολύ πιο πίσω, στον 17ο αιώνα. Όλες και όλοι είμαστε εξοικειωμένοι και εξοικειωμένες με τον όρο Μηχανοκρατία. Τι είναι η Μηχανοκρατία; Είναι ο τρόπος να σκεφτόμαστε τον κόσμο στο πλαίσιο της φυσικής φιλοσοφίας. Είναι φιλοσοφία, λοιπόν, είναι ο τρόπος να σκεφτόμαστε τον κόσμο χρησιμοποιώντας τις μηχανές ως υπόδειγμα, αλλά και ως υπόστρωμα της φυσικής πραγματικότητας. Υπάρχουν, δηλαδή, μηχανισμοί χάρη στους οποίους ενεργεί ο μαγνήτης, χάρη στους οποίους η Γη γυρίζει γύρω από τον Ήλιο, χάρη στους οποίους δεχόμαστε εμπειρίες από τον εξωτερικό κόσμο· υπάρχουν διάφορα ρευστά, τα οποία τρέχουν σε κανάλια μέσα στο σώμα μας κλπ. Άρα, οι μηχανές έχουν χρησιμοποιηθεί ως οντολογικό υπόδειγμα στην πρώιμη νεότερη φιλοσοφία. Την ίδια εποχή, οι μηχανικές μεταφορές χρησιμοποιούνται και γνωσιολογικά. Το να κτίσουμε το κτίριο της γνώσης, αυτό είναι μια αναφορά η οποία επανέρχεται από τα τέλη του 16ου μέχρι τα μέσα του  18ου αιώνα. Από τον Bacon μέχρι τον Diderot επανέρχεται συνεχώς αυτή η ιδέα του οικοδομήματος της γνώσης, με τους κτίστες που έχουν συγκεκριμένες δεξιότητες και χρησιμοποιούν διάφορες τεχνικές, για να κάνουν το κτίριο ισορροπημένο, για να βγάλουν τις πέτρες μέσα από τη γη και να τις βάλουν στη σειρά, για να χτίσουν κλπ. Ακόμα πιο πίσω, στον Πλάτωνα, ο Δημιουργός είναι κι αυτός τεχνίτης, που δίνει μορφή στο αρχέγονο χάος. Και φυσικά η Βίβλος αντλεί από την τεχνολογία των νεολιθικών πολιτισμών που ψήνουν τα κεραμικά τους: Ο Θεός φτιάχνει τον άνθρωπο από πηλό· και η Δημιουργία ολόκληρη, ασφαλώς, είναι μια τεχνολογική κατασκευή. Και ακόμα όχι πιο πίσω, αλλά ανατολικότερα για όσες και όσους είναι εξοικειωμένοι με την κινέζικη σκέψη, την κινέζικη φιλοσοφία (υπάρχουν διαφορετικές απόψεις για το πώς πρέπει να τη λέμε), η ιδέα ότι το ανθρώπινο σώμα αλλά και ο φυσικός χώρος διαπερνώνται από μεσημβρινούς μέσα στους οποίους ρέει το τσι (η ζωτική ενέργεια) είναι προϊόν ενός αγροτικού πολιτισμού που εμπνέεται από το αρδευτικό σύστημα για να αναπαραστήσει τον κόσμο.

Άρα, εδώ έχουμε μια σχέση συμβίωσης, η οποία ξεκινάει από πολύ παλιά, από τότε που ακόμα δεν έχουμε τεχνολογία, αλλά τεχνική και φτάνει μέχρι τις μέρες μας, μέχρι τον υπολογιστή. Θα περάσω τώρα στο δεύτερο ζήτημα: Κάποια στιγμή αυτή η σχέση χαλάει. Πότε γίνεται αυτό; Αυτό γίνεται τον 19ο αιώνα, όταν η τεχνική υπάγεται ουσιωδώς στον καπιταλισμό. Όταν η τεχνική γίνεται κομμάτι των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής. Τότε αυτή η συμπόρευση φιλοσοφίας και τεχνολογίας αρχίζει να υφίσταται μια δοκιμασία. Δεν έχουμε προφανώς χρόνο να μπούμε στις λεπτομέρειες αυτού του διαζυγίου, αλλά σίγουρα μπορείτε να καταλάβετε ότι συνδέεται με την υπαγωγή της τεχνικής στον βιομηχανικό καπιταλισμό και τη μετατροπή της τεχνικής σε τεχνολογία (κανονικά για τεχνολογία μιλάμε από τα μέσα του 19ου αιώνα και μετά – αυτό είναι μια μεγάλη συζήτηση, την οποία επίσης μπορούμε να κάνουμε αργότερα). Έχουμε λοιπόν τη μετατροπή της τεχνικής σε τεχνολογία και τη χρήση της τεχνικής που έχει γίνει πλέον τεχνολογία για την εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης, τη δημιουργία της μισθωτής σχέσης, την οικειοποίηση του προϊόντος της ανθρώπινης εργασίας από τον καπιταλισμό και την αντικειμενοποίηση αυτού του προϊόντος απέναντι στην εργατική δύναμη που το παράγει. Εξού και η έννοια της αλλοτρίωσης στη μαρξική θεωρία. Εκείνη είναι, λοιπόν, η εποχή που εμφανίζεται ένας φιλοσοφικός λόγος ο οποίος βλέπει την τεχνολογία κριτικά. Και αυτή η κριτική στάση της φιλοσοφίας απέναντι στην τεχνολογία έχει τρία χαρακτηριστικά, τα οποία συνοδεύουν τη φιλοσοφία της τεχνολογίας μέχρι σήμερα.

Ποια είναι αυτά τα χαρακτηριστικά; Το ένα είναι ότι η φιλοσοφία βλέπει την τεχνολογία ως διαμεσολάβηση. Αυτό είναι κάτι που φτάνει μέχρι σήμερα: θεωρείται περίπου αυτονόητο ότι η τεχνολογία είναι διαμεσολάβηση. Πρέπει όμως να έχουμε επίγνωση ότι αυτή η ιδέα αναδύεται τον 19ο αιώνα. Δεν υπήρχε η ιδέα ότι η τεχνική είναι διαμεσολάβηση ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση. Ή ανάμεσα σε κάτι και κάτι άλλο. Η ιδέα ότι η τεχνική είναι διαμεσολάβηση, άρα ότι είναι εν δυνάμει αποξενωτικός παράγοντας ή ένα πεδίο στο οποίο ενεργοποιούνται χειριστικές πρακτικές εμφανίζεται τότε, τον 19ο αιώνα, και φυσικά φτάνει μέχρι τις μέρες μας, αλλά κορυφώνεται στις αρχές του 20ού αιώνα με την πρώτη κρίση της νεωτερικότητας. Άρα, το ένα στοιχείο είναι αυτό, ότι η τεχνολογία είναι διαμεσολάβηση.

Το δεύτερο στοιχείο που απορρέει από αυτό είναι ότι η τεχνολογία είναι αλλοτριωτική. Αλλοτριώνει τον άνθρωπο από τον εαυτό του, από τη φύση του – από μια φυσική ατομικότητα. Ούτε αυτό ήταν ανέκαθεν δεδομένο. Δηλαδή, η ιδέα ότι η τεχνολογία μάς αποξενώνει από τον εαυτό μας είναι κάτι το οποίο εμφανίζεται εκείνη την εποχή, ενώ μέχρι τότε δεν υπήρχε καθόλου αυτός ο προβληματισμός – η αντιδιαστολή φυσικού εαυτού και τεχνολογικοποιημένου εαυτού. Και το τρίτο στοιχείο είναι ότι η τεχνολογία είναι αποξενωτική, αποξενώνει το ανθρώπινο υποκείμενο από τα άλλα ανθρώπινα υποκείμενα, απομονώνει τον άνθρωπο και τον κάνει να μην αναγνωρίζει την ύπαρξη των άλλων υποκειμένων, τον εξατομικεύει σε τέτοιον βαθμό που καταλήγει να ενεργεί με τρόπο καταστροφικό για την κοινωνία και τον πολιτισμό.

Αν το καλοσκεφτείτε, αυτές είναι οι κριτικές οι οποίες αποτελούν τον πυρήνα της φιλοσοφίας της τεχνολογίας, όπως αυτή διαμορφώθηκε στη διάρκεια του 20ού αιώνα και όλες αυτές οι ιδέες εμφανίστηκαν με πολύ χαρακτηριστικό τρόπο, όπως ήδη είπα, στην πρώτη κρίση της νεωτερικότητας. Η πρώτη κρίση της νεωτερικότητας αρχίζει πριν τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, αλλά εντείνεται μετά από αυτόν, γιατί ο Α΄ Παγκόσμιος Πόλεμος κάνει αυτά τα πράγματα να φαίνονται ακόμα πιο τρομακτικά. Ακόμα πιο αληθινά και ακόμα πιο τρομακτικά, επειδή η τεχνολογία δεν έχει υπαχθεί μόνο στον καπιταλισμό, αλλά και στις δυνάμεις ενός απόλυτα καταστροφικού πολέμου, του πιο καταστροφικού που έχει γνωρίσει μέχρι εκείνη την εποχή η ανθρωπότητα. Η πρώτη κρίση της νεωτερικότητας, λοιπόν, χαρακτηρίζεται από το στοιχείο, της «εκτός ελέγχου τεχνολογίας» και η κριτική που γίνεται από τη φιλοσοφία –από την οποία κριτική γεννιέται η φιλοσοφία της τεχνολογίας– είναι ότι επειδή ακριβώς η τεχνολογία έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, λειτουργεί καταστροφικά απέναντι στον ανθρώπινο πολιτισμό. Και σημειώνω εδώ ότι, φυσικά, έχει δίκιο η φιλοσοφία της τεχνολογίας, επειδή μιλάει για μια τεχνολογία η οποία έχει τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που της δίνει η υπαγωγή της στον καπιταλισμό.

Άρα, εδώ ζούμε το διαζύγιο της σχέσης φιλοσοφίας και τεχνολογίας και το ζούμε με έναν δραματικό τρόπο, γιατί παράγεται ένας πληθωρικός και γοητευτικός, θα έλεγα, λόγος γύρω από αυτά τα ζητήματα, ο οποίος συνδυάζεται με μια σειρά από πολύ δύσκολες εμπειρίες που είχε η ανθρωπότητα από τα τέλη του 19ου αιώνα μέχρι και μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο.

Το τρίτο και τελευταίο σημείο που θέλω να αναφέρω και που θα είναι αναγκαστικά το συντομότερο είναι ότι σήμερα το ζητούμενο είναι η φιλοσοφία και η τεχνολογία να ξαναβρούν τον κοινό βηματισμό τους. Και γιατί αυτό είναι αναγκαίο; Επειδή έχουμε επειγόντως ανάγκη από την παραγωγή νέων νοημάτων. Αυτό το οποίο εξαρχής χαρακτήριζε την σχέση της φιλοσοφίας με την τεχνική ήταν ότι μοιράζονταν ένα βασίλειο λόγου, εντός του οποίου παρήγαγαν νοήματα. Αυτά τα νοήματα μπορεί να αποτυπώνονταν σε λέξεις – να ήταν έννοιες· μπορεί να αποτυπώνονταν στην ύλη – να ήταν τεχνουργήματα. Αλλά ήταν νοήματα που έκαναν τον κόσμο βιώσιμο. Έκαναν τον κόσμο κατανοητό και ανθρώπινο. Αυτό το πράγμα χάθηκε στη διάρκεια του διαζυγίου και αυτό που ισχυρίζομαι τώρα είναι ότι έχουμε ανάγκη από την ανασύνθεση της σχέσης φιλοσοφίας-τεχνολογίας, διότι μπαίνουμε σε μια περίοδο που έχουμε απελπιστικά ανάγκη την παραγωγή νέων νοημάτων. Θα αναφέρω δύο μόνο όρους και νομίζω θα καταλάβετε σε τι αναφέρομαι. Ο ένας είναι η ψηφιακή συνθήκη και όλα αυτά που ανέφερε ο Ορέστης προηγουμένως, η γενική τεχνητή νοημοσύνη, οι μη ανθρώπινες οντότητες, το έξυπνο λογισμικό, τα ψηφιακά τεχνουργήματα. Πώς συμβιώνουμε σε αυτό το περιβάλλον; Ποιες είναι οι σχέσεις, ποιες είναι οι αξίες, ποιες είναι οι ιδέες που θα καθοδηγήσουν τον ανθρώπινο βίο σε αυτό το νέο πλαίσιο; Και ο άλλος όρος που θέλω να αναφέρω είναι η ανθρωπόκαινος. Εδώ, οι μη ανθρώπινες, μη έμβιες οντότητες μας αντιμιλάνε. Οντότητες, από τις οποίες είχαμε στερήσει την ικανότητα εμπρόθετης δράσης (agency), έχουν αρχίσει να μας αντιμιλάνε, να αντιμιλάνε σε ποιους, σ’ εμάς που είμαστε τα μοναδικά όντα σε αυτόν τον πλανήτη που διαθέτουν ικανότητα εμπρόθετης δράσης! Και αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε ότι ο κόσμος είναι πιο περίπλοκος απ’ ό,τι νομίζαμε. Χρειαζόμαστε νέα εργαλεία, και όταν λέω νέα εργαλεία εννοώ όργανα και έννοιες, για να μπορέσουμε να καταλάβουμε αυτόν τον κόσμο και να τον βιώσουμε με ολοκληρωμένο τρόπο. Που μπορεί και να μην είναι ανθρώπινος αυτός ο τρόπος, να είναι μετανθρώπινος. Άρα, έχουμε μεγάλη ανάγκη τη συμπόρευση, την εκ νέου συμπόρευση της φιλοσοφίας με την τεχνολογία, προκειμένου να μπούμε σε μια διαδικασία παραγωγής νέων νοημάτων.

Τα τρία πράγματα που κατά τη γνώμη μου μπορούν να γίνουν σε αυτή τη φάση που βρισκόμαστε είναι: Πρώτον, η φιλοσοφία και η τεχνολογία να υπερβούν την ανταγωνιστική σχέση που προκλήθηκε από την υπαγωγή της τεχνολογίας στον καπιταλισμό και να δημιουργήσουν ένα κοινό πεδίο συζήτησης. Και για να υπερβούν αυτή την ανταγωνιστική σχέση, πρέπει να αρχίσουμε να βλέπουμε τα πράγματα που συμβαίνουν και που θα συμβούν με ανοιχτό μυαλό. Να πάψει να υψώνεται μπροστά μας ως απαγορευτικό τείχος η τεχνοφοβία, η οποία παραλύει τη σκέψη μας. Άρα, πρέπει να βρούμε τρόπους έντιμους και εγκάρδιους, ώστε η τεχνολογία και η φιλοσοφία να μπορέσουν να συνομιλήσουν. Νομίζω, και αυτή θα είναι και η μόνη μου αναφορά στο βιβλίο, ότι τα κείμενα που έχουμε περιλάβει στον τόμο είναι σε αυτή τη λογική. Δεν αναφέρονται καθόλου σε ψηφιακά ζητήματα ή στην ανθρωπόκαινο, αλλά είναι ακριβώς σε αυτή τη λογική της ανάκτησης μιας εγκάρδιας σχέσης μεταξύ των δύο πεδίων.

Το δεύτερο πράγμα που πρέπει να γίνει είναι ότι πρέπει να ανοίξει μια σοβαρή συζήτηση μεταξύ φιλοσοφίας και τεχνολογίας. Θα καταλάβετε τι αφορά η έμφαση στη λέξη «σοβαρή» μόλις πω την επόμενη φράση. Η μόνη χρήση μέχρι σήμερα της φιλοσοφίας για την κατανόηση των τεχνολογικών εξελίξεων και μεταβάσεων που βιώνουμε είναι μέσω της ηθικής. Παντού ακούμε για ηθική: Ηθική για την τεχνητή νοημοσύνη, ηθική για τα ζώα, ηθική για το περιβάλλον… Λες κι όλες οι διαστάσεις του φιλοσοφικού λόγου έχουν απορροφηθεί από την ηθική. Δεν διαφωνώ με τη χρήση της ηθικής, αλλά θεωρώ ότι πρέπει να ενεργοποιηθούν και οι άλλες μεγάλες δυνάμεις της φιλοσοφίας, που είναι η οντολογία και η γνωσιολογία. Αναφέρω πολύ γρήγορα δύο παραδείγματα: Πώς μαθαίνει η τεχνητή νοημοσύνη; Και τι μαθαίνουμε για τους τρόπους μάθησης, παρακολουθώντας την τεχνητή νοημοσύνη; Κατά τη γνώμη μου, πρόκειται για τεράστια συζήτηση. Δεύτερον, τι είναι η πληροφορία και τι είναι το πληροφοριακό υπόβαθρο της ύπαρξης; Τι σημαίνει ότι μοιραζόμαστε τον κόσμο με άλλες μη ανθρώπινες οντότητες, οι οποίες συμμετέχουν στο κοινό πληροφοριακό υπόβαθρο της ύπαρξης; Μεγάλες συζητήσεις, αλλά πρέπει να τις ανοίξουμε και να μην καταναλωνόμαστε αποκλειστικά στην ηθική. Καλή η ηθική, μας χρειάζεται οπωσδήποτε, αλλά η αποκλειστική έμφαση στην ηθική οδηγεί σε μια στενή κανονιστική αντίληψη. Για να το πω διαφορετικά, χρειαζόμαστε την πλήρη ενεργοποίηση της φιλοσοφίας.

Και το τρίτο στοιχείο, με το οποίο θα κλείσω αυτή την παρουσίαση, είναι το εξής: Ναι, η φιλοσοφία και η τεχνολογία θα πρέπει να το πάρουν απόφαση ότι θα βαδίσουν σε έναν κοινό δρόμο, αλλά αυτός δεν θα είναι ο κοινός δρόμος του παρελθόντος. Θα είναι ένας νέος δρόμος και –άλλη μια αναφορά στο βιβλίο– θα είναι ο δρόμος της πολιτικής. Το βιβλίο αρχίζει και τελειώνει με κείμενα του Langdon Winner. Ο Winner είναι από τους ανθρώπους που ξεκίνησαν την εμπειρική στροφή στη φιλοσοφία της τεχνολογίας με το περίφημο άρθρο του «Do artifacts have politics?» που δημοσιεύτηκε το 1980. Mε αυτό το κείμενο ξεκινάει και το βιβλίο. Kαι τελειώνει με το «Facing the Plague: Economic and Political Inequality», άρθρο του 2014, όπου ο Winner μιλάει ως πολιτικός επιστήμονας, χωρίς όμως να αποποιείται την ταυτότητα του φιλοσόφου της τεχνολογίας. Ο νέος κοινός δρόμος, τον οποίο θα βαδίσουν η φιλοσοφία και η τεχνολογία, είναι ο δρόμος της πολιτικής. Είναι ο δρόμος ενός οράματος που έρχεται από το μέλλον. Για να χρησιμοποιήσω μια τεχνολογική αναλογία, η συνεργασία μεταξύ τεχνολογίας και φιλοσοφίας δεν πρέπει να αποβλέπει σε έναν εξηγητικό, αλλά σε έναν κατασκευαστικό λόγο. Φιλοσοφία και τεχνολογία καλούνται να επεξεργαστούν από κοινού τις αρχές ενός σχεδίου για τον κόσμο που θέλουμε να χτίσουμε, για τον κόσμο που θέλουμε να φτιάξουμε με όλες αυτές τις δυνάμεις που έχουμε ενεργοποιήσει. Θα πρέπει να αποφασίσουμε, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι αν πρόκειται να αναπτυχθεί ένας γόνιμος διάλογος μεταξύ φιλοσοφίας και τεχνολογίας, αυτός θα έχει αναγκαστικά στη βάση του τη διάσταση του σχεδιασμού. Κι αυτή η διάσταση δεν μπορεί παρά να είναι πολιτική. Δεν είναι βέβαιο ότι θα πετύχει, αλλά είναι το καλύτερο που έχουμε.

Σας ευχαριστώ!

Image credits: Athanasius Kircher, Mundus subterraneus, quo universae denique naturae divitiae, 1665 | Daragh Walsh Kennedy, Adrift in a sea of beings.