Tag Archives: engineers

Το τρίγωνο

Posted on by

ΣΤΑ ΤΕΛΗ του 19ου αιώνα διαμορφώνεται το τρίγωνο θρησκεία-επιστήμη-τεχνολογία. Στη μία κορυφή αυτού του τριγώνου βρίσκεται η επιστήμη. Πριν τον 19ο αιώνα και σε πολλές περιπτώσεις κατά τη διάρκειά του δεν μιλάμε για επιστήμη, αλλά για φυσική φιλοσοφία, φυσική ιστορία, χημεία, μαθηματικά, αστρονομία κλπ. Στα μέσα της δεκαετίας του 1830, ένας καθηγητής του Πανεπιστημίου του Cambridge  είχε την περίεργη ιδέα να χρησιμοποιήσει έναν κοινό όρο για τους ανθρώπους που ασχολούνται με όλα αυτά τα ετερόκλητα αντικείμενα. Ο William Whewell εισάγει στην αγγλική γλώσσα τον νεολογισμό scientist.

Οι αντιδράσεις –φιλολογικές και φιλοσοφικές– είναι πολλές. Τι κοινό έχουν οι φυσικοί φιλόσοφοι με τους ανθρώπους που ασχολούνται με τα φαινόμενα της ζωής και την ιστορία της Γης (τους δύο κλάδους που απαρτίζουν τη φυσική ιστορία) ή με όσους προσπαθούν να μετατρέψουν την προβληματική κληρονομιά της αλχημείας σε έγκυρη εμπειρική γνώση; Μολονότι μπορεί να διασταυρώνονται σε κάποιες επιμέρους μεθοδολογικές επιλογές (κυρίως στη χρήση του πειράματος), οι περιοχές του κόσμου που ερευνούν και το είδος της γνώσης που παράγουν είναι ριζικά διαφορετικό. Υπό ποια έννοια, λοιπόν, όλοι αυτοί οι άνθρωποι ονομάζονται συλλήβδην «επιστήμονες»; Αφήστε που η λέξη scientist είναι ένας κακόηχος νεολογισμός που κάνει πολλούς να σκέφτονται ότι πιθανότατα έχει εισαχθεί από τα εκφυλισμένα αμερικανικά αγγλικά! Έχει ενδιαφέρον, μάλιστα, ότι πολλά από τα άτομα που επρόκειτο να μείνουν στην ιστορία ως μεγάλοι επιστήμονες του 19ου αιώνα εξέφρασαν την απέχθειά τους για τον όρο.

Η διαμάχη διαρκεί μέχρι τα τέλη του αιώνα, αλλά στο τέλος ο όρος θα επικρατήσει. Και ο βασικός λόγος γι’ αυτό είναι ότι πίσω από το γλωσσοπλαστικό εγχείρημα του Whewell υπάρχει μια πειστική κοινωνική ατζέντα. Οι επιστήμονες έχουν όντως κάτι κοινό. Μπορεί να διαφέρουν ως προς τα γνωστικά αντικείμενα και τη μεθοδολογία της έρευνας, αλλά είναι έντιμοι άντρες, οι οποίοι προσπαθούν να γνωρίσουν τον κόσμο μέσω ενός κοινού ηθικού κώδικα: Είναι αμερόληπτοι, αποστασιοποιημένοι, αφιλοκερδείς, αφοσιωμένοι στην αναζήτηση της μίας και μοναδικής αλήθειας για τη φύση. Η επινόηση του Whewell δεν είναι ένας απλός νεολογισμός ούτε καν ένα επαγγελματικός προσδιορισμός, αλλά ένας όρος που περιγράφει έναν κοινωνικό ρόλο. Το κοινό που έχουν όλοι αυτοί οι άνθρωποι οι οποίοι ασχολούνται με τα διαφορετικά γνωστικά αντικείμενα είναι η αρρενωπή τους στάση απέναντι στη γνώση: Είναι σοβαροί, υπεύθυνοι, αυστηροί και αφήνουν έξω από την έρευνά τους τα συναισθήματα και τις προσωπικές τους προτιμήσεις: είναι αντικειμενικοί.

Ο 19ος αιώνας είναι η περίοδος που εδραιώνεται η κοινωνική φιγούρα του επιστήμονα. Και η επιστήμη, όπως την εννοούμε σήμερα, είναι το αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας. Μέχρι τότε, η επιστήμη –ο όρος science στα αγγλικά, scientia στα λατινικά– δήλωνε κάτι αρκετά διαφορετικό: την καλή γνώση μιας τέχνης ή μιας δεξιότητας, όπως είναι ο χορός ή η ζαχαροπλαστική. Στη διάρκεια του 19ου αιώνα, αυτό αλλάζει. Η επιστήμη γίνεται σταδιακά αυτό που κάνουν οι επιστήμονες. Από τη σημερινή προοπτική, αυτό συνιστά μια ενδιαφέρουσα αντιστροφή: Ο επιστήμονας δεν είναι ο άνθρωπος που ασκεί την επιστήμη· η επιστήμη είναι αυτό που ασκούν οι επιστήμονες. Επιστήμη, με άλλα λόγια, είναι αυτό που κάνει μια κοινωνική ομάδα, η οποία έχει μια συγκεκριμένη στάση απέναντι στα ζητήματα της γνώσης. Πρώτα εμφανίζεται ο κοινωνικός ρόλος και μετά το κοινωνικό πεδίο. Η συνήθης αφήγηση είναι ότι στη διάρκεια του 19ου αιώνα ωρίμασαν οι επιστήμες της φυσικής, της βιολογίας, της χημείας, της γεωλογίας κλπ. και αυτή η ωρίμανση σηματοδότησε την εμφάνιση της σύγχρονης επιστήμης. Η αλήθεια όμως είναι ότι η φυσική, η βιολογία, η χημεία, η γεωλογία κλπ. έγιναν επιστήμες επειδή, παρά τις μεταξύ τους διαφορές, αυτοί που τις ασκούσαν αναγνωρίστηκαν ως επιστήμονες· ως άνθρωποι, δηλαδή, που ήταν αφοσιωμένοι στην αναζήτηση της φυσικής αλήθειας με αμεροληψία και αντικειμενικότητα.

* * *

Έγραφα, όμως, στην αρχή αυτού του σημειώματος ότι στα τέλη του 19ου αιώνα διαμορφώνεται ένα τρίγωνο. Η επιστήμη συνυπάρχει ανταγωνιστικά με τη χριστιανική θρησκεία και με την τέχνη των μηχανικών, από τις οποίες και επιδιώκει να οριοθετηθεί. Η χριστιανική θρησκεία, συγκροτημένη μέσα από αιώνες δογματικών διαμαχών έχει επεκτείνει τη δικαιοδοσία της και στο πεδίο της γνώσης. Σε θεσμικό επίπεδο, αυτό αποτυπώνεται στην κεντρική θέση που καταλαμβάνει στα curricula των σχολείων και των πανεπιστημίων. Η φυσική φιλοσοφία και η φυσική ιστορία παραδοσιακά είχαν καλή και παραγωγική σχέση με τη θρησκεία. Από τη στιγμή, όμως, που εδραιώνεται ο διακριτός κοινωνικός ρόλος του επιστήμονα –από τη στιγμή, δηλαδή, που ο φυσικός φιλόσοφος παύει να υπηρετεί το αποστολικό έργο της χριστιανικής Εκκλησίας και αποκτά αυτόνομη κοινωνική υπόσταση– προκύπτει και η ανάγκη της οριοθέτησης. Οι επιστήμονες αφοσιώνονται στην οικοδόμηση μιας φυσικής γνώσης που θα θεμελιώνεται στον λόγο και την εμπειρία και η επιστήμη διεκδικεί την είσοδό της στα curricula των σχολείων ανταγωνιστικά προς τη θρησκεία. Σε αυτό το πλαίσιο αναπτύσσεται και το ιδεολογικό σχήμα περί προαιώνιας διαμάχης μεταξύ θρησκείας και επιστήμης, το οποίο υποστηρίζεται από την έκδοση σχετικών ιστορικών μονογραφιών που γνωρίζουν μεγάλη διάδοση στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα. Η επιστήμη δεν αποστασιοποιείται απλώς από τη θρησκεία· οριοθετείται από αυτήν αναδρομικά.

Η κίνηση αυτή συνοδεύεται από τη γνωσιολογική υποβάθμιση της θρησκείας. Η θρησκεία περιορίζεται στον χώρο των προσωπικών πεποιθήσεων, ο οποίος αποτελεί τμήμα της ιδιωτικής σφαίρας. Κάθε άνθρωπος μπορεί να πιστεύει ό,τι κρίνει σωστό· όλοι όμως οφείλουν να αποδέχονται και να συμφωνούν με τις οικουμενικά έγκυρες αλήθειες της επιστήμης. Και σε αυτό ακριβώς έγκειται η καίρια μετατόπιση που εξασφαλίζει τη γνωσιολογική ανωτερότητα της επιστήμης: Η οικουμενικότητα, που μέχρι τον 18ο αιώνα αποτελούσε μοναδικό προνόμιο του (χριστιανικού) δόγματος, αποσυνδέεται από αυτό και αφομοιώνεται από τον λόγο της επιστήμης, προσδίδοντάς του το κύρος που μέχρι τότε κατείχαν οι υπερβατικές αλήθειες της θρησκείας. Όπως συνέβη με τη νομιμοποίηση του πειράματος και των μαθηματικών, που είδαμε στο προηγούμενο σημείωμα, η εδραίωση της σύγχρονης επιστήμης δεν πραγματοποιείται χάρη στην αυταπόδεικτη γνωσιολογική της ανωτερότητα, αλλά μέσω μιας διαδικασίας μεταφοράς κοινωνικού κύρους, που της επιτρέπει να οικειοποιηθεί τη θέση και την επιρροή ενός ήδη εδραιωμένου –του πλέον εδραιωμένου– κοινωνικού θεσμού.

* * *

Η τρίτη κορυφή του τριγώνου είναι οι μηχανικοί. Οι μηχανικοί του 19ου αιώνα προέρχονται από μεσαία ή κατώτερα κοινωνικά στρώματα και είναι συνήθως αυτοδίδακτοι. Η ενασχόλησή τους με τις μηχανικές τέχνες αποβλέπει στον πλουτισμό. Είναι ευφυείς άνθρωποι οι οποίοι, ζώντας στην καρδιά της βιομηχανικής επανάστασης, επιχειρούν να επωφεληθούν από την ανάγκη της αστικής τάξης για αποδοτικές μηχανές. Προκειμένου να πετύχουν τον στόχο τους, όμως, πρέπει να πείσουν ότι διαθέτουν την ικανότητα να ελέγχουν αποτελεσματικά τις δυνάμεις της φύσης και να κατασκευάζουν μηχανικές διατάξεις που ανταποκρίνονται στις ανάγκες του αναδυόμενου βιομηχανικού καπιταλισμού. Ότι δεν είναι, δηλαδή, ευκαιριακοί εφευρέτες, αλλά επιστήμονες, η προσοχή των οποίων είναι στραμμένη στα πρακτικά προβλήματα της κοινωνίας. Σε ένα πλαίσιο όπου η επιστήμη κερδίζει σταδιακά όλο και μεγαλύτερη κοινωνική αναγνώριση, οι μηχανικοί προσπαθούν να δείξουν ότι δεν υστερούν σε κοινωνικό status από τους επιστήμονες. Τους μιμούνται φτιάχνοντας επιστημονικές εταιρείες και οργανώνοντας διαλέξεις για τη διαφώτιση του κοινού – σε πολλές περιπτώσεις, μάλιστα, της εργατικής τάξης. Ο σκοπός αυτών των δραστηριοτήτων είναι να προβάλουν το αφιλοκερδές ενδιαφέρον των μηχανικών για τις πρακτικές τέχνες και την κοινωνική χρησιμότητα των κατασκευών τους.

Από την πλευρά τους, οι επιστήμονες κάνουν ό,τι μπορούν για να αποφύγουν την ταύτιση με τους μηχανικούς. Θεωρούν ότι οι τελευταίοι είναι ιδιοτελείς, αμόρφωτοι και αδιάφοροι για το υπερβατικό ιδεώδες της αλήθειας στο οποίο είναι αφοσιωμένοι οι ίδιοι. Όσο παράξενο κι αν ακούγεται σήμερα, στην εποχή της συγχώνευσης επιστήμης και τεχνολογίας, μεγάλο μέρος της προσπάθειας που κάνουν οι επιστήμονες για να εδραιώσουν την κοινωνική τους θέση είναι αφιερωμένο στην οριοθέτησή τους από τους μηχανικούς: Οι επιστήμονες δεν λερώνουν τα χέρια τους με τη «λάσπη του εργοστασίου» και δεν αποβλέπουν στον προσωπικό πλουτισμό. Είναι ευγενείς, ανιδιοτελείς και ο μοναδικός στόχος της εργασίας τους είναι η αποκάλυψη της φυσικής αλήθειας.

Από τη στιγμή, όμως, που αυτή η φυσική αλήθεια έχει πάψει να υπηρετεί τη δόξα του Δημιουργού (και μάλιστα επιχειρείται η όσο το δυνατόν πιο αυστηρή οριοθέτηση της επιστήμης από τη θρησκεία), η έννοια της κοινωνικής χρησιμότητας που εισήχθη από τους μηχανικούς δεν ακούγεται καθόλου άσχημα στ’ αυτιά των επιστημόνων. Έτσι, οι επιστήμονες οριοθετούνται μεν από τους μηχανικούς, αλλά οικειοποιούνται από αυτούς την αξίωση της κοινωνικής χρησιμότητας: Η επιστήμη δεν είναι μόνο οικουμενική, αλλά και χρήσιμη. Και μάλιστα, λόγω της σύνδεσής της με το υπερβατικό ιδεώδες της αλήθειας, είναι χρήσιμη με έναν τρόπο που ποτέ δεν θα γίνουν χρήσιμες οι μηχανικές τέχνες. Μεριμνά για το γενικό καλό και επινοεί καθολικές λύσεις, ενώ ταυτόχρονα λειτουργεί ως ηθικό πρότυπο για τα άτομα και ως οργανωτικό πρότυπο για την κοινωνία.

* * *

Η επιστήμη, με την έννοια που έχει σήμερα, συγκροτείται στη διάρκεια του 19ου αιώνα. Είναι το αποτέλεσμα μιας μακράς διαδικασίας κατά την οποία, όμως, δεν διαμορφώνεται η επιστήμη καθαυτή, αλλά ο κοινωνικός ρόλος του επιστήμονα: επιστήμη είναι αυτό που κάνουν οι επιστήμονες. Βασική μέριμνα των επιστημόνων είναι η οριοθέτηση του νεότευκτου κοινωνικού τους πεδίου από δύο γειτονικές περιοχές που εμπλέκονται κι αυτές στα ζητήματα της γνώσης: τη θρησκεία και τις τέχνες του μηχανικού. Η οριοθέτηση γίνεται με πολιτικά, ιδεολογικά και κοινωνικά μέσα. Με την αντικατάσταση της θρησκείας από την επιστήμη στον πυρήνα των εκπαιδευτικών προγραμμάτων, με την επινόηση της προαιώνιας αντιπαλότητας μεταξύ επιστήμης και θρησκείας και με την ηθική και γνωσιολογική αποστασιοποίηση των επιστημόνων από το πρακτικό, εμπορικό πνεύμα των μηχανικών. Όμως και εδώ, όπως και στην περίπτωση του πειράματος και των μαθηματικών που είδαμε στο προηγούμενο σημείωμα, ενεργοποιούνται διαδικασίες μεταφοράς κοινωνικού κύρους. Η επιστήμη γίνεται οικουμενική οικειοποιούμενη την οικουμενικότητα του χριστιανικού δόγματος και εδραιώνει τη θέση της στην καρδιά της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας οικειοποιούμενη την υπόσχεση της κοινωνικής ωφελιμότητας από την κουλτούρα των μηχανικών.

Σήμερα δεν διανοούμαστε να αμφισβητήσουμε τον άρρηκτο δεσμό της επιστήμης με τη φυσική αλήθεια, όπως δεν διανοούμαστε να αμφισβητήσουμε τον οικουμενικό της χαρακτήρα και τη κοινωνική της χρησιμότητα. Αν εστιάσουμε στις διαδικασίες με τις οποίες απέκτησε αυτά τα χαρακτηριστικά, όμως, τότε η επιστήμη μετατρέπεται σε μια κοινωνική ενδεχομενικότητα, η οποία κατόρθωσε να εδραιώσει τη θέση της μέσω της μεταφοράς κοινωνικού κύρους από άλλες ήδη εδραιωμένες κοινωνικές μορφές. Αυτό δεν είναι κακό ούτε πρωτοφανές. Είναι ο τρόπος με τον οποίο αναδύονται συχνά νέες κοινωνικές μορφές. Εκείνο που είναι άκρως προβληματικό, όμως, είναι ότι η συγκεκριμένη κοινωνική ενδεχομενικότητα μας έπεισε πως είναι το τέλος της Ιστορίας – η μοναδικά και οριστικά έγκυρη μέθοδος μέσω της οποίας μπορούμε να γνωρίσουμε τον κόσμο.

Image credit: Jolan Gross Bettelheim, Industrial Section, 1936.

Οι τρεις εποχές του πράγματος

Posted on by

Η ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΗ ΕΠΙΝΟΗΣΗ του δυτικού πολιτισμού είναι το πράγμα. Το πράγμα δεν υπήρχε πάντοτε, σε όλους τους πολιτισμούς, σε όλους τους τόπους και όλες τις εποχές. Ο κόσμος δεν ήταν πάντοτε χωρισμένος σε ανθρώπους και πράγματα.

Το πράγμα έχει ιστορία, η οποία είναι σε μεγάλο βαθμό συνυφασμένη με την ιστορία της νεοτερικότητας. Στον προνεοτερικό κόσμο, ο άνθρωπος περιστοιχίζεται από οντότητες που έχουν ενεργητικότητα και αυτονομία. Η ύλη είναι γεμάτη δυνάμεις, οι οποίες εκδηλώνονται με τρόπους που δεν καθορίζονται από την επιθυμία, τη βούληση ή τους σκοπούς των ανθρώπων. Για να επιτύχει αυτό που θέλει ο άνθρωπος δεν αρκεί να κάνει ένα σχέδιο και να το εφαρμόσει. Πρέπει να κάνει την ύλη συμμέτοχο των σκοπών του, να αποδεχτεί τους περιορισμούς της και να συνεργαστεί μαζί της για την επίτευξη του επιθυμητού αποτελέσματος. Η μαγεία είναι το σώμα της γνώσης που καθιστά δυνατή αυτή την αλληλοκατανόηση, τη συναλλαγή και τη συνεργασία. Και αυτό είναι ακριβώς που αλλάζει κατά τη μετάβαση από τον μαγικό στον επιστημονικό κόσμο.

Προϋπόθεση αυτής της μετάβασης είναι η παθητικοποίηση της ύλης. Όλη η ενεργητικότητα και η αυτονομία πρέπει να αφαιρεθούν από την ύλη, ώστε αυτή να καταστεί παθητική και αδρανής. Η ενεργητικότητα που αφαιρείται από την ύλη μεταφέρεται όλη στον άνθρωπο, ο οποίος με αυτόν τον τρόπο μετατρέπεται στο μοναδικό πλάσμα στον κόσμο που διαθέτει ικανότητα εμπρόθετης δράσης (agency). Απέναντι στον άνθρωπο βρίσκεται η αδρανής ύλη η οποία περιμένει την εμπρόθετη παρέμβαση του, μέσω της οποίας θα αποκτήσει τη μορφή, το σχήμα ή τη λειτουργία που εξυπηρετεί τα σχέδιά του. Έτσι, η ύλη από ενεργητική παρουσία, η οποία υφίσταται στο ίδιο επίπεδο με τον άνθρωπο, υποβιβάζεται σε ένα σύνολο πόρων που προορίζονται να εξυπηρετήσουν τους σκοπούς και τις επιθυμίες του ανθρώπου. Το μοναδικό νόημα της ύλης είναι να αποτελέσει το υπόστρωμα για την εκδίπλωση των ανθρώπινων σχεδίων. Έτσι, ο κόσμος χωρίζεται σε ανθρώπους και πράγματα. Τα πράγματα δεν έχουν νόημα για τον εαυτό τους, αλλά μόνο για τον άνθρωπο.

Αυτή είναι η πρώτη εποχή του πράγματος. Η μορφή γνώσης που εγγυάται τη συγκεκριμένη διάκριση είναι η επιστήμη. Στον κόσμο της επιστήμης, ο άνθρωπος είναι το μόνο ον που μπορεί να γνωρίσει, είναι το ενεργητικό υποκείμενο της γνώσης, ενώ όλος ο υπόλοιπος κόσμος μετατρέπεται σε παθητικό αντικείμενο της γνώσης. Έτσι, ο χωρισμός του κόσμου σε ανθρώπους και πράγματα ορίζει και τη διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου που θεμελιώνει και διαπερνά τη σκέψη της νεοτερικότητας.

Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΠΟΧΗ του πράγματος συνδέεται με την εδραίωση του καπιταλισμού. Επικαλύπτεται σε σημαντικό βαθμό με την πρώτη, αλλά προϋποθέτει κάποιες θεσμικές εξελίξεις, οι οποίες τοποθετούν την έναρξή της έναν αιώνα αργότερα. Και εδώ έχουμε μια ανασημασιοδότηση που αποβλέπει στην  απενεργητικοποίηση της ύλης, αλλά αυτή λαμβάνει χώρα σε διαφορετικό επίπεδο. Πρόκειται για τη μετατροπή των αξιών χρήσης σε ανταλλακτικές αξίες. Με τη θεμελίωση του καπιταλισμού και τον πλήρη εκχρηματισμό του πολιτισμού, τα πράγματα παύουν να συνδέονται με τις ζωές των ανθρώπων με μοναδικούς τρόπους και γίνονται όλα ισοδύναμα μεταξύ τους βάσει ενός κοινού αφηρημένου μέτρου. Ένα πράγμα, όσο είναι αξία χρήσης, συνδέεται με συγκεκριμένες ανάγκες συγκεκριμένων ανθρώπων σε συγκεκριμένες συνθήκες διαβίωσης. Όμως, αυτός ο συγκεκριμένος χαρακτήρας της σχέσης των ανθρώπων με τα πράγματα, που καθιστά τα δεύτερα οργανικό τμήμα του προγράμματος ζωής των πρώτων, εμποδίζει την εδραίωση του εμπορικού καπιταλισμού. Για να μπορέσει να λειτουργήσει ο κύκλος αξιοποίησης του κεφαλαίου πρέπει όλα τα πράγματα να είναι με κάποιον τρόπο ισοδύναμα μεταξύ τους· πρέπει όλα να μπορούν να αναχθούν στο ίδιο αφηρημένο μέτρο, ώστε οτιδήποτε να μπορεί να ανταλλαγεί με οτιδήποτε. Κάτι τέτοιο, βέβαια, δεν μπορεί να γίνει σε έναν κόσμο όπου η νοηματοδότηση των πραγμάτων συνδέεται με τις ζωές των ανθρώπων. Έτσι, δημιουργείται (θεσμίζεται, θα ήταν πιο σωστό να πούμε) ένα νέο επίπεδο πραγματικότητας που είναι η οικονομία: ο κόσμος των αξιών χωρίς συγκεκριμένη αξία. Σε αυτόν τον κόσμο, το πράγμα υφίσταται μια δεύτερη οντολογική υποβάθμιση: μετατρέπεται σε εμπόρευμα. Η κοινωνική δυνητικότητα του πράγματος, η οποία εκφράζεται από το γεγονός ότι μπορεί να αποτελέσει τμήμα συγκεκριμένων προγραμμάτων ζωής, υποχωρεί μπροστά στην πλήρη απορρόφηση αυτής της δυνητικότητας από το χρήμα και στην ανάγκη νοηματοδότησης της ύπαρξης του πράγματος αποκλειστικά βάσει της ανταλλακτικής του αξίας.

Αυτή, λοιπόν, είναι η δεύτερη εποχή του πράγματος. Η μορφή γνώσης που εγγυάται την καθήλωση του πράγματος σε έναν κόσμο αξιών χωρίς συγκεκριμένη αξία είναι η πολιτική οικονομία.

Η ΤΡΙΤΗ ΕΠΟΧΗ αρχίζει με την εδραίωση του βιομηχανικού καπιταλισμού, τον 19ο αιώνα. Ο βιομηχανικός καπιταλισμός φέρνει μια νέα μορφή στον ανθρώπινο πολιτισμό. Αυτή είναι η μηχανή. Μέχρι τον 19ο αιώνα, ελάχιστες ήταν οι μηχανές στην ιστορία του ανθρώπου και καμία από αυτές δεν έπαιξε τον καθοριστικό ρόλο που άρχισαν να παίζουν οι μηχανές στο πλαίσιο τη βιομηχανικού καπιταλισμού. Στην πιο ουδέτερη μορφή τους, οι μηχανές είναι συναρμογές υλικών εξαρτημάτων, καθένα από τα οποία είναι αδρανές, καθότι υλικό. Οι ίδιες οι συναρμογές, όμως, όταν τροφοδοτηθούν με ενέργεια είναι σε θέση να εκτελέσουν ένα έργο, το έργο για το οποίο έχουν κατά περίπτωση κατασκευαστεί. Οι μηχανές διαθέτουν ενεργητικότητα αλλά αυτή η ενεργητικότητα ετεροκαθορίζεται: ο άνθρωπος είναι αυτός που αποφασίζει πότε και για πόσο θα δουλέψει η μηχανή. Στο πλαίσιο του βιομηχανικού καπιταλισμού, οι μηχανές επιστρατεύονται για έναν σκοπό που υπερβαίνει την απλή εκτέλεση της εργασίας. Συγκροτούν «τεχνικά σύνολα», όπως τα ονομάζει ο Gilbert Simondon, τα οποία οργανώνουν την ίδια την ανθρώπινη εργασία και, ως εκ τούτου, το σύνολο της παραγωγικής δραστηριότητας. Η ανθρώπινη εργασία παύει να είναι αυτόνομη δημιουργική δραστηριότητα και αφομοιώνεται από τα τεχνικά σύνολα, γίνεται μία από τις εργασίες που εκτελούνται εντός των τεχνικών συνόλων. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι μηχανές ανέκτησαν την αυτονομία και την ενεργητικότητά τους. Τα τεχνικά σύνολα δεν αυτοοργανώνονται. Είναι αποτέλεσμα επιτελικού σχεδιασμού από τις δυνάμεις που αποβλέπουν στην αξιοποίηση του κεφαλαίου μέσω της εκμετάλλευσης της ανθρώπινης εργασίας. Άρα, η πρωτοβουλία και η ενεργητικότητα δεν ανήκει στις μηχανές, αλλά στο κεφάλαιο.

Όπως και να το κάνουμε, όμως, η κατασκευή μηχανών και η δημιουργία τεχνικών (τεχνοκοινωνικών, για την ακρίβεια) συνόλων αποτελεί μια σχετική αναβάθμιση της ύλης: άνθρωποι και μηχανές δουλεύουν «στο ίδιο επίπεδο», όπως γράφει, πάλι, ο Simondon. Συν-εργάζονται (co-operate). Οι μηχανές είναι ανοικτά συστήματα, τα οποία βρίσκονται σε συνεχή διαπραγμάτευση με το περιβάλλον τους: Οι άνθρωποι και οι άλλες μηχανές πρέπει να κατανοήσουν τους περιορισμούς και τις ιδιαιτερότητές τους και να εκπονήσουν μαζί τους ένα σχέδιο δράσης που θα οδηγήσει όσο το δυνατόν πλησιέστερα και με όσο το δυνατόν μικρότερη τριβή στο προδιαγεγραμμένο αποτέλεσμα. Άνθρωποι και μηχανές δένονται με μια οργανική σχέση, όχι μόνο επειδή η ανθρώπινη παραγωγικότητα καθορίζεται από τον ρυθμό της μηχανής, αλλά κι επειδή οι άνθρωποι φροντίζουν τις μηχανές, μπαίνουν μέσα τους, λερώνονται από τα εκκρίματά τους, συχνά εγκαταλείπουν τα μέλη τους στο εσωτερικό τους. Δεν πρόκειται για ρομαντικοποίηση μιας δύσκολης συνθήκης –κάθε άλλο– αλλά για την επισήμανση του γεγονότος ότι ανάμεσα σε ανθρώπινους και μη ανθρώπινους δρώντες αναπτύσσεται μια μορφή επικοινωνίας και αμοιβαίας νοηματοδότησης που, κατ’ αναλογία προς την «κοινωνικότητα», θα μπορούσε να ονομαστεί «τεχνικότητα». Αυτή είναι η στιγμή που συμβαίνει η τρίτη οντολογική υποβάθμιση της ύλης. Γιατί η τεχνικότητα φαίνεται να υποκρύπτει τη δυνατότητα υπέρβασης του τρόπου με τον οποίο το κεφάλαιο νοηματοδοτεί τη σχέση των ανθρώπων με τις μηχανές. Έτσι, επέρχεται μια φαινομενική αναβάθμιση των ανθρώπινων δρώντων και μια πραγματική υποβάθμιση των μηχανών.

Οι μηχανές παύουν να είναι ανοικτά συστήματα και κλείνονται σε κουτιά εφοδιασμένα με κουμπιά. Η λειτουργία τους μυστικοποιείται και η συντήρησή τους αποσπάται από τους εργαζόμενους και ανατίθεται στους μηχανικούς. Το μόνο που χρειάζεται να κάνουν οι εργαζόμενοι είναι να πατήσουν το κατάλληλο κουμπί για να θέσουν τη μηχανή σε λειτουργία και το κατάλληλο κουμπί για να τη σταματήσουν. Η οργανική σχέση, η αμοιβαία νοηματοδότηση και η συν-εργασία παύουν να υφίστανται και οι εργαζόμενοι αποξενώνονται από τις μηχανές. Οι μηχανές ορθώνονται, πλέον, απέναντί τους. Όμως, η υποβάθμιση της σχέσης των εργαζόμενων με τις μηχανές δεν είναι η αιτία, αλλά το αποτέλεσμα της υποβάθμισης των ίδιων των μηχανών. Το κλείσιμο των μηχανών σε κουτιά σημαίνει ότι οι μηχανές γίνονται πράγματα. Πράγματα που παραμένουν χρηστικά όχι όσο είναι σε θέση να διαπραγματεύονται αποτελεσματικά με το περιβάλλον τους, αλλά όσο λειτουργούν σύμφωνα με τα προκαθορισμένα πρότυπα αποδοτικότητας της καπιταλιστικής παραγωγής.

Αυτή είναι η τρίτη εποχή του πράγματος, λοιπόν. Η μορφή γνώσης που εποπτεύει την πραγμοποίηση των μηχανών είναι η μηχανοτεχνία (engineering), η οποία αντιπροσωπεύει τις μορφές εξουσίας που ασκούνται στις μηχανές (σχεδιασμός, μέτρηση αποδοτικότητας, ρύθμιση), προκειμένου αυτές να παραμείνουν καθηλωμένες στο επίπεδο του πράγματος.

Η συγκεκριμένη εποχή, ωστόσο, έρχεται με φόβους και απειλές. Το κλείσιμο των μηχανών σε κουτιά τις μετατρέπει σε αδιαφανή αντικείμενα, ο προορισμός των οποίων δεν είναι να λειτουργούν ως υποκινητές μιας συμμετοχικής κοινωνικοποίησης, αλλά ως φορείς μιας αλλοτριωτικής κανονικοποίησης. Η διαμεσολάβηση των πραγμοποιημένων μηχανών αποξενώνει τους ανθρώπους από τη δημιουργικότητά τους, από το νόημα της εργασίας τους και από τις κοινωνικές τους σχέσεις. Ταυτόχρονα, η επίγνωση ότι αυτό που είναι κλεισμένο μέσα στο κουτί είναι μια πραγματική δυνατότητα δράσης, μια δύναμη που παραμένει αφανής, αλλά που, υπό ορισμένες συνθήκες, μπορεί να εκφραστεί ερήμην και πιθανότατα εναντίον του ανθρώπου γεννάει τον φόβο για τη μηχανή. Η μηχανή που έχει αποξενωθεί από την τεχνικότητά της, η αλλοτριωμένη μηχανή, βιώνεται ως δυνητική απειλή για τον άνθρωπο που έχει αποξενωθεί από την κοινωνικότητά του, τον αλλοτριωμένο άνθρωπο. Ιστορικά, η συνθήκη αυτή εκφράστηκε με την πρώτη κρίση της νεοτερικότητας και τον χιλιαστικό φόβο για την «εκτός ελέγχου τεχνολογία», στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα. Είναι η ίδια συνθήκη που οδήγησε και στη γέννηση της φιλοσοφίας της τεχνολογίας.

Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι με τον ίδιο τρόπο αντιμετωπίζονται και οι μηχανές της λεγόμενης τέταρτης βιομηχανικής επανάστασης. Παρά το γεγονός ότι οι ψηφιακές μηχανές διαφέρουν ουσιωδώς από τις θερμικές μηχανές, και οι δύο ζουν στον κόσμο των πραγμάτων, και οι δύο παραμένουν κλεισμένες σε υλικά ή πληροφοριακά κελύφη, και οι δύο αλληλεπιδρούν με τους χρήστες τους μέσω προδιαμορφωμένων διεπαφών οι οποίες καθορίζουν τι μπορούν και τι δεν μπορούν να κάνουν οι τελευταίοι με αυτές. Και, όπως συνέβη με τις θερμικές μηχανές στις αρχές του 20ού αιώνα, έτσι και οι ψηφιακές μηχανές στις αρχές του 21ου αιώνα αντιμετωπίζονται ως αλλοτριωτικές διαμεσολαβήσεις, οι οποίες συνιστούν απειλή για την ακεραιότητα του ανθρώπινου πολιτισμού.

Ο δυτικός πολιτισμός είναι ένας κατεξοχήν πραγμοποιητικός πολιτισμός. Η μετατροπή του κόσμου σε πόρους, των ανθρώπινων αναγκών σε φετιχοποιημένα εμπορεύματα και των ανοικτών μηχανικών συναρμογών σε μυστικοποιημένα τεχνικά αντικείμενα είναι τρία διαδοχικά στάδια της πραγμοποίησης του κόσμου και του ανθρώπου. Η διαπίστωση ότι αυτή η προϊούσα πραγμοποίηση δεν αντανακλά την αντικειμενική εικόνα του κόσμου, αλλά μια ιστορική συνθήκη, μπορεί να συμβάλει σε μια κριτική επανεξέταση των οντολογικών διακρίσεων στις οποίες θεμελιώνεται η δυτική νεοτερικότητα. Κυρίως, όμως, μπορεί να μας απαλλάξει από τον φόβο του πράγματος και να μας βάλει στην τροχιά επαναδιεκδίκησης της ενότητας του κόσμου. Σίγουρα η επιστήμη και η φιλοσοφία θα δυσκολευτούν να μας βοηθήσουν σε αυτό το έργο, εφόσον για πολλά χρόνια η δουλειά τους ήταν η θεμελίωση αυτών ακριβώς των διακρίσεων. Ίσως χρειάζεται να εφευρεθεί μια νέα γλώσσα, η οποία θα φέρνει μαζί τις επιστήμες, τη φιλοσοφία και τις τέχνες, προκειμένου να αρθρωθεί ένα σύνολο λόγων και πρακτικών που θα αμφισβητούν τις εδραιωμένες ταξινομήσεις και ιεραρχίες του ύστερου καπιταλισμού. Και σίγουρα δεν χρειάζεται να αρχίσουμε σπάζοντας τις μηχανές: Αυτό που χρειάζεται είναι να σπάσουμε τα κουτιά μέσα στα οποία είναι κλεισμένες οι μηχανές.

Image credits: Giovanni Battista Bracelli, Bizzarie di varie figure, 1624 | The great exhibition at the Crystal Palace, 1851 | Ida York Abelman, Man and Machine, ca. 1939 |Nathan Sawaya, 2014

.

Feminist Philosophy of Technology

Posted on by

HOW GENDER COMES TO MATTER

On Wednesday 22 May 2024, the book Feminist Philosophy and Emerging Technologies, edited by Mary Edwards and Orestis Palermos, was launched. The following is an edited version of the speech I gave at the book launch.

THE BOOK Feminist Philosophy and Emerging Technologies is a brave undertaking because it aims at providing, as the authors note, “theoretical considerations about the links between feminist philosophy and philosophy of technology by developing –against the background of emerging technologies– methodological approaches and guidance for bringing those two fields of philosophical research together”. Which is, of course, a very challenging task for the obvious reason that, unlike other areas of philosophy, neither Philosophy of Technology nor Feminist Philosophy are well defined. I do not consider myself qualified to speak about Feminist Philosophy per se, but perhaps I could say a few things about Philosophy of Technology and its interaction with Gender Studies in the context of Science and Technology Studies. I think the publication of this book is very important because, firstly, it encourages us to turn our attention to an understudied area and, secondly, it offers us many useful insights into how the interaction between the two fields can work in the digital and so-called post-digital era.

Unlike science, which has always seen itself as part of philosophy, technology has maintained a difficult and unstable relationship with it. Throughout history, technical work has been the domain of socially subordinate groups – slaves, artisans and women. Philosophy did not deign to engage with this bodily, materialistic and impure activity. Even later, when technical labor became part of what we formally call technology and was associated with the organization of capitalist production, the filth and mud of the capitalist factory kept philosophy away from technology. It was only when technology was experienced as a threat, when the late 19th-century Western societies began to talk about “out-of-control technology”, that philosophy turned its gaze to it. This shift of focus led to an unprecedented upgrading of the status of technology. According to the concept developed in the first half of the 20th century, Technology (in singular and with a capital T) was seen as an essential component of the human condition. However, this essentialist view did not help much in the philosophical understanding of technology. In the context of both phenomenology and Marxism, philosophical reflection had for the most part focused on the externality of technology in relation to human nature and the alienation implied by its use on both personal and social levels.

One had to wait until the emergence of social constructivism in the 1980s and the so-called “Empirical Turn in Philosophy of Technology” in the early 2000s to start seeing the emergence of an interest in the complex and concrete character of technology –of technologies, in fact– and the social interactions they engender. A significant element that these approaches have brought to light is that artifacts are consolidated social relations. This was a first break with the established technological determinism. Langton Winner’s article “Do artifacts have politics?” is the seminal text that initiated this discussion in 1980: technology is not external to society, but an expression of the existing social dynamics. In this sense, there is no radical ontological difference between technology and other social phenomena. A few years later, the concept of “interpretative flexibility” appeared in the work of Pinch & Bijker. Interpretative flexibility makes the social and multifaceted character of artifacts more explicit: artifacts are not monolithic constructions that function as vehicles for the social choices of their makers. On the contrary, both during their making and their use they are subject to multiple interpretations by different social groups. In this sense, technologies are not only consolidated social relations, but also forms of social potentiality. The best known example in Western literature is the process by which the bicycle took its current shape, but an even more important (though poorly studied) phenomenon is jugaad. Jugaad is the repurposing of artifacts in order for them to become useful in contexts different from those they were initially intended for. Indeed, in the greatest part of the non-Western world, artifacts are used in different ways than those intended by their makers.

Does this shift of perspective mean that technology found a new position in philosophy? It’s complicated. It certainly found its position in Science and Technology Studies. But we had to wait for the contributions of philosophers of technology such as Carl Mitcham, Andrew Feenberg and Don Ihde, as well as those of new materialists such as Graham Harman and Levy Bryant, before an alternative philosophical view of technology could emerge. Taking advantage of the elaborations of Science and Technology Studies, these philosophers tried to raise issues concerning the features of technical discourse, the ontology and agency of the artifacts, the relation between nature and techne, the constitution of the technical subject, the transcendence of anthropocentrism, etc. My personal belief is that all these philosophical explorations will still take some time to find their stride. It is important, however, that they bring a promise of renewal not only to Philosophy of Technology, but to philosophy at large.

THE QUESTION of interest here, of course, is to what extent such developments feed into and are fed by Feminist Philosophy. I’ll be cautious: What I see is more of a confluence rather than a convergence. Undoubtedly, for both fields, the proximity to Science and Technology Studies has been a crucial factor of transformation and inspiration. But Donna Haraway’s cyborg, Rosi Braidotti’s cyberfeminism and Karen Barad’s agential realism move in parallel with developments in mainstream Philosophy of Technology without having still found a common ground with it. This is why endeavors like the present volume, which encourage a meaningful osmosis between the two fields, are so valuable.

To the extent that Feminist Philosophy and Emerging Technologies opens or rather updates the discussion on the future of Feminist Philosophy of Technology, I would like to contribute with a reflection on the relationship between Philosophy of Technology and gender. Let me say that in my opinion mainstream Gender Studies have not yet got rid of the essentialist view that perceives technology as an externality. As a result, when it comes to gender we still tend to view technology either as empowerment or as discipline. Which is, of course, absolutely legit. But it’s not enough if we wish to move further and deeper towards a feminist Philosophy of Technology. As I was reading the volume, the idea of a deeper relationship between gender and technology gradually took shape in my mind. I will confess that for this idea I owe a lot to my recent involvement with the work of a not very well known, but in my opinion extremely important French philosopher of technology, Gilbert Simondon. A key idea of Simondon is that technical objects follow their own developmental path, which he calls concretization. In this way they develop the technical abilities that have been passed on to them by human beings, so that they can perform a series of tasks more efficiently. However, they always retain a considerable stock of unformed potential, which enables them to develop further or adapt to environments other than those for which they were originally intended. It also enables them to be combined in many different ways to create technical sets. Something which, however, is not the case in the conditions of capitalism. When we use technical individuals to build technical sets (machines to build factories), we are amputating this potential in order to turn the machines into tools intended for a specific and strictly defined use in the context of the capitalist production. We want machines to be exclusively dedicated to pumping out surplus value from the workers.

For this amputation to be possible, another amputation must have already taken place. Although ontologically and not historically prior, this amputation is modeled on the pre-capitalist mode of production. The machine must be treated as a slave (says Simondon) that lacks any freedom in the choice and execution of work. The slaver’s gaze disciplines the subject of labor and transforms it from a freely developing technical individual into a tool in the service of alien purposes. Historically, we are too familiar with the instrumentalization of machines to truly appreciate the significance of this disciplining process. But consider an example from our time, indeed from the area of emerging technologies. While AI technology has not yet reached its full potential, we are in a hurry to shape it according to certain technical and legal standards that will allow it do some things and disallow others. We are in a hurry to instrumentalize it. However, no matter how familiar we are with this attitude, there is no philosophical reason to take it as plausible or self-evident. Unless… we can ground it in a moral imperative that absolves us from guilt.

And this moral imperative brings us to a third amputation: the dispossession of matter of its ability to act. Since the years of the Scientific Revolution and the founding of modern philosophy, matter has been stripped of all forms of agency – it has become passive and inert, and the only thing it is considered capable of is to be the substrate of the formative activity of the only being that has agency in this world: man. If the first two amputations were produced by the capitalist’s and the slaver’s gazes, the third, more profound amputation is produced by the cyclopean patriarchal gaze –as Haraway would put it–, which imposes silence and immobility on matter itself. And if the first two amputations are associated with the governance of technical sets and the disciplining of technical individuals, here we are faced with a form of necropolitics that decides which beings are entitled to actively participate in becoming and which are not: Matter cannot become anything without the technical intervention of the man-creator-engineer-God. And, conversely, the technical activity of man is the faculty that is entitled to freely shape, according to its inner logic and desire, the passive entities of this world. If the death of the subject marks the end of Western modernity, then the death of matter marks its beginnings.

In my opinion, this is exactly the point where Feminist Philosophy can fruitfully meet with Philosophy of Technology. And that is precisely where the emancipatory potential of this encounter lies. The Feminist Philosophy of Technology must break the three successive encapsulations of technology. Breaking the capitalist-patriarchal shell by critiquing the way in which particular technologies affect the gendered performances of the subjects is undoubtedly important. But it falls by the wayside, insofar as it retains the master-slave relationship between humans and machines. To break this second shell, we need to think of ways to undermine its moral justification. Feminist Philosophy has repeatedly proven, as it actually does in this volume, that it can contribute (perhaps it is the only one that can contribute to such an extent) to undermining the constitutive distinctions on which patriarchal-anthropocentric-technocratic modernity was founded. I think that a crucial next step is to show that part of the project of human emancipation is the emancipation of technicality from human exceptionalism and the acknowledgment of matter’s agency. And to achieve this we must oppose the necropolitics of the patriarchal gaze that normativizes the world by reducing the vast majority of material entities (machines among them) to passivity, inertia and submission. This is where Feminism and Philosophy of Technology meet and this is where both are invited to transcend themselves.

Image credits:Stefan Bjorn Buder, Triangeln, Malmö | Leon Harmon and Ken Knowlton, Studies in Perception, 1967.