Tag Archives: industrial revolution

Τα τρία Δ του ψηφιακού

Posted on by

ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ Φιλοσοφία του Ψηφιακού. Μια εισαγωγή, που επιμελήθηκε η Γκόλφω Μαγγίνη, είναι ένα σπουδαίο εκδοτικό εγχείρημα. Αυτό δεν αποτελεί φιλοφρόνηση σε μια συνάδελφο που επί χρόνια ασχολείται παραγωγικά με τη φιλοσοφία της τεχνολογίας και έχει δώσει τη δυνατότητα σε πολλούς νέους ανθρώπους να έρθουν σε επαφή με το πεδίο. Αποτελεί έπαινο για μια πρωτοβουλία, η οποία (με τη βοήθεια πολλών από αυτούς τους νέους ανθρώπους) μετέφερε στην ελληνική γλώσσα μερικά από τα σημαντικότερα κείμενα γύρω από τη φιλοσοφία του ψηφιακού. Η συγκεκριμένη πρωτοβουλία είναι εξαιρετικά σημαντική για δύο αλληλένδετους λόγους: Αφενός, επειδή –όπως συμβαίνει πάντοτε με τις μεταφράσεις σημαντικών («κλασικών») κειμένων– η γλώσσα υποδοχής εμπλουτίζεται με έννοιες και λέξεις που επιτρέπουν στους χρήστες της να σκεφτούν με νέους τρόπους, να διανοηθούν νέες πραγματικότητες και να οραματιστούν νέες προοπτικές. Η μετάφραση –ιδιαίτερα η μετάφραση κειμένων που σηματοδοτούν καίριες αλλαγές στον τρόπο πρόσληψης της πραγματικότητας– διευρύνει την εννοιολογική επικράτεια της γλώσσας υποδοχής και πυκνώνει το σημασιολογικό της περιεχόμενο: την καθιστά περισσότερο πολύσημη και πολυδύναμη. Αφετέρου, επειδή ο συλλογικός τόμος Φιλοσοφία του Ψηφιακού, όπως ακριβώς δηλώνει ο τίτλος του, περιλαμβάνει φιλοσοφικά κείμενα για το ψηφιακό. Η συζήτηση για τα ψηφιακά μέσα είναι στην πρώτη γραμμή της επικαιρότητας, αλλά, δυστυχώς, δεν πρόκειται για σοβαρή συζήτηση. Ακόμα και οι συζητήσεις που διεξάγονται σε πανεπιστημιακά περιβάλλοντα και σε ακαδημαϊκές εκδόσεις, πολύ δε περισσότερο εκείνες που έχουν κατακλύσει τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, έχουν χαρακτηριστικά ηθικού πανικού: Οι ψηφιακές τεχνολογίες είναι εδώ για να μας αποξενώσουν από τους εαυτούς μας κι από τους συνανθρώπους μας, για να υπονομεύσουν τη δημιουργικότητά μας, για να κλέψουν τις δουλειές μας και για να οδηγήσουν τα παιδιά μας στον όλεθρο του εθισμού. Σίγουρα κάποια βάση έχουν όλες αυτές οι συζητήσεις, επειδή ακριβώς δεν πρόκειται για τα ψηφιακά μέσα γενικώς, αλλά για τα ψηφιακά μέσα του καπιταλισμού. Όμως, η έμφαση σε μια a priori τεχνοφοβική και απορριπτική προσέγγιση μας στερεί τη δυνατότητα να κατανοήσουμε την πραγματική φύση του ψηφιακού. Και αυτό ακριβώς είναι που επιχειρεί να διορθώσει το συγκεκριμένο βιβλίο: Μεταφέροντας τη συζήτηση από τα πεδία της ηθικής και της νομικής ρύθμισης στο πεδίο της οντολογίας, μας βοηθά να αποκτήσουμε μια ουσιαστική κατανόηση της φύσης του ψηφιακού. Και, ενδεχομένως, να τοποθετήσουμε τη σχετική συζήτηση σε μια διαφορετική, πιο ενημερωμένη (informed) βάση.

Υπάρχουν πολλοί τρόποι να συνοψίσουμε τις θεματικές γύρω από τις οποίες αναπτύσσεται ο προβληματισμός του βιβλίου. Θα προτείνω έναν από αυτούς, που θεωρώ ότι αναδεικνύει με πιο ξεκάθαρο τρόπο τη φιλοσοφική διάσταση του όλου εγχειρήματος. Οι τρεις προβληματικές που διαπερνούν τον τόμο θα μπορούσαν να συνοψιστούν σε τρία Δ: Δυαδικότητα, Διακριτότητα και Δυνητικότητα.

Η δυαδικότητα αφορά την πληροφορία. Σύμφωνα με τον κλασικό ορισμό του Gregory Bateson, ένα bit, μια μονάδα πληροφορίας, «is a difference which makes a difference». Είναι, δηλαδή, μια δυαδικότητα που έχει ένα στοιχειώδες νόημα, υπό την έννοια ότι αποκλείει μία κατάσταση και επιτρέπει μία άλλη. Από τη συναρμογή τέτοιων δυαδικοτήτων μπορούν προοδευτικά να προκύψουν σύνθετες πληροφοριακές δομές. Ο Luciano Floridi το συνοψίζει αυτό στον επίσης κλασσικό ορισμό του: η πληροφορία είναι «δομημένα δεδομένα με νόημα». Η έννοια της πληροφορίας μορφοποιήθηκε στη διάρκεια του 20ού αιώνα και η ιστορία της έχει πολλές ομοιότητες με την ιστορία της έννοιας της ενέργειας, η οποία μορφοποιήθηκε έναν αιώνα νωρίτερα. Δύο ήταν οι βασικές εξελίξεις που οδήγησαν στη θεμελίωση της έννοιας της πληροφορίας. Αφενός, η δημοσίευση το 1948 του άρθρου του Claude Shannon για τη «Μαθηματική Θεωρία της Επικοινωνίας». Η δημοσίευση του συγκεκριμένου άρθρου σηματοδοτεί την τυποποίηση της έννοιας της πληροφορίας και των θεωρητικών νόμων που διέπουν τον μετασχηματισμό και τη μετάδοσή της. Αφετέρου, η δημιουργία των «αναλυτικών μηχανών», δηλαδή των υπολογιστών, που ήταν σε θέση να χειριστούν την πληροφορία: Να την αποθηκεύσουν, να την επεξεργαστούν, να τη μεταδώσουν και να κάνουν πράγματα με αυτή. Έναν αιώνα νωρίτερα, οι μαθηματικές επεξεργασίες των William Thomson και Rudolf Clausius και οι θερμικές μηχανές της βιομηχανικής επανάστασης είχαν κάνει κάτι ανάλογο για την ενέργεια: την έκαναν οντολογικά ορατή. Της έδωσαν υπόσταση και την κατέστησαν δομικό στοιχείο αυτού εδώ του κόσμου. Με παρόμοιο τρόπο, οι εργασίες των κυβερνητιστών προσέδωσαν στην πληροφορία οντολογικό καθεστώς. Σε αυτό το πλαίσιο, η πληροφορία δεν είναι αναπαράσταση, πληροφόρηση για κάτι που υπάρχει έξω από αυτή, αλλά είναι αυτή η ίδια μια θεμελιώδης (σύμφωνα με κάποιους η θεμελιώδης) οντότητα αυτού του κόσμου. Το πρώτο Δ, λοιπόν, έχει να κάνει με την πληροφορία και η πληροφορία έχει να κάνει με την οντολογία.

Το δεύτερο Δ αφορά τη διακριτότητα και πιο συγκεκριμένα τις μηχανές διακριτών καταστάσεων. Για να καταλάβουμε τι είναι μια μηχανή διακριτών καταστάσεων μπορούμε να φανταστούμε μια ακανόνιστη σκακιέρα που έχει έναν τυχαίο αριθμό μαύρων και άσπρων τετραγώνων. Τα άσπρα και μαύρα τετράγωνα σχηματίζουν μια διάταξη (configuration). Σε κάθε τικ, σε κάθε μονάδα του χρόνου (που δεν χρειάζεται, όμως, να είναι ο συμβατικός χρόνος) η διάταξη αυτή αλλάζει σύμφωνα με ένα σύνολο οδηγιών που έχουμε δώσει στη μηχανή. Αυτή είναι μια μηχανή διακριτών καταστάσεων, η οποία λόγω ακριβώς της φύσης της μπορεί, αφενός, να αναπαριστά πληροφοριακές δομές (κάθε τετράγωνο είναι ένα bit) και, αφετέρου, να τις μετασχηματίζει σύμφωνα με τους κανόνες που της έχουμε δώσει. Οι ψηφιακές μηχανές είναι μηχανές διακριτών καταστάσεων. Στην είσοδό τους τροφοδοτούνται με πληροφοριακές δομές και σύνολα κανόνων και στην έξοδό τους μας δίνουν τροποποιημένες πληροφοριακές δομές που αντιστοιχούν σε εναλλακτικές διατάξεις του πραγματικού. Οι ψηφιακές μηχανές δεν είναι μηχανές που θα κλέψουν την ψυχή μας, αλλά μηχανές που μας δίνουν πρόσβαση στην πληροφοριακή διάσταση της ύπαρξης. Μας επιτρέπουν να αντιλαμβανόμαστε, να κατανοούμε και να διαχειριζόμαστε την ύπαρξη στο οντολογικό επίπεδο της πληροφορίας. Το δεύτερο Δ, λοιπόν, έχει να κάνει με την ψηφιακότητα και η ψηφιακότητα έχει να κάνει με την τεχνολογία ως κοσμοποιητική διαδικασία.

Το τρίτο Δ αφορά τη δυνητικότητα. Η δυνητικότητα είναι μια παρεξηγημένη έννοια. Αναφέρεται στις αγγλικές λέξεις virtual και virtuality, οι οποίες απαντούν σε εκφράσεις όπως virtual reality, virtual identity κλπ. Στα ελληνικά, οι λέξεις αυτές αποδίδονται συνήθως ως «εικονικό» και «εικονικότητα». H απόδοση αυτή είναι εσφαλμένη, επειδή τις συνδέει με την έννοια της αναπαράστασης – και μάλιστα μιας φανταστικής ανασύνθεσης της πραγματικότητας: ό,τι είναι virtual δεν είναι πραγματικό. Στην πραγματικότητα, η δυνητικότητα είναι μια ενδιαφέρουσα φιλοσοφική έννοια με μακρά ιστορία, η οποία φτάνει μέχρι τον Αριστοτέλη. Στη φιλοσοφία του 20ού αιώνα, η συγκεκριμένη έννοια αξιοποιήθηκε κατά κύριο λόγο από τον Gilles Deleuze. Η δυνητικότητα αφορά ένα καθεστώς πραγματικότητας που προηγείται του ενεργεία υπαρκτού (actual), της πραγματοποιημένης πραγματικότητας. Το πεδίο του δυνητικού είναι ένα πεδίο οντοτήτων και εντάσεων από το οποίο είναι δυνατό να προκύψουν ένας αριθμός εναλλακτικών διευθετήσεων. Το ενεργεία υπαρκτό είναι μία από αυτές τις διευθετήσεις, μία από τις δυνατές λύσεις στο πεδίο των προβλημάτων που αποτελεί το δυνητικό. Υπό αυτή την έννοια, η δυνητική πραγματικότητα δεν αφορά τους κόσμους που μπορούμε να πλάσουμε με τη φαντασία μας και με τη βοήθεια του υπολογιστή, αλλά την καταβύθιση στο πληροφοριακό υπόβαθρο της υπάρχουσας πραγματικότητας. Γι’ αυτό είναι πιο σωστό να λέμε ότι το ψηφιακό δυνητικοποιεί την πραγματικότητα: Με την βοήθεια των ψηφιακών μέσων μπορούμε να μεταφερθούμε σε ένα οντολογικά πρότερο επίπεδο πραγματικότητας και να δούμε τις πληροφοριακές δομές και τις εντάσεις από τις οποίες προέκυψε η πραγματοποιημένη πραγματικότητα. Και με τη βοήθεια των ίδιων μέσων να εξετάσουμε τη δυνατότητα συναρμογής των πληροφοριακών αρθρωμάτων με εναλλακτικούς τρόπους, οι οποίοι θα υπερβαίνουν τους περιορισμούς του ενεργεία υπαρκτού, δηλαδή του καθεστώτος πραγματικότητας που μας παρουσιάζεται ως το μόνο δυνατό. Το τρίτο Δ, λοιπόν, έχει να κάνει με την ψηφιακή δυνητικότητα ως πεδίο πολιτικής δράσης. Με τη σημαντική υποσημείωση, βεβαίως, ότι η ψηφιακή δυνητικότητα ως τέτοια δεν είναι μια μηχανή παραγωγής ουτοπιών, αλλά ένας «χώρος δυνατοτήτων» (space of possibilities) – ένα πεδίο σύγκρουσης και διεκδίκησης εναλλακτικών διευθετήσεων του πραγματικού, ανάλογα με τις μορφές επιτελεστικότητας που θα αναπτύξουν σε αυτό οι δρώντες.

Οντολογία, τεχνολογία, πολιτική. Αυτοί είναι εντέλει οι τρεις άξονες γύρω από τους οποίους αναπτύσσεται το φιλόδοξο εκδοτικό εγχείρημα της Φιλοσοφίας του Ψηφιακού. Ο τόμος που επιμελήθηκε η Γκόλφω Μαγγίνη περιλαμβάνει 17 κείμενα, καθένα από τα οποία συνοδεύεται από ένα κείμενο πλαισίωσης που έχει στόχο να κατατοπίσει την αναγνώστρια ή τον αναγνώστη σχετικά με την προβληματική του συγγραφέα και το ρεύμα σκέψης στο οποίο αυτή εντάσσεται. Το βιβλίο δεν διαβάζεται απευθείας, from cover to cover όπως λένε: Είναι πολύ μεγάλο και πολύ ετερογενές για μια τέτοια προσέγγιση. Είναι, όμως, ένα πολύτιμο έργο αναφοράς, στο σώμα του οποίου κάθε αναγνώστης ή αναγνώστρια μπορούν να χαράξουν τις προσωπικές τους διαδρομές. Η σειρά με την οποία θα διαβαστούν τα κείμενα και οι τρόποι με τους οποίους θα συσχετιστούν μεταξύ τους θα παραγάγει διαφορετικές εκδοχές του ίδιου βιβλίου· διαφορετικά σημεία εστίασης και διαφορετικές θεωρητικές συνάφειες που θα αντικατοπτρίζουν τις διαφορετικές διανοητικές αναζητήσεις κάθε αναγνώστη ή αναγνώστριας. Σε όλες τις περιπτώσεις, όμως, το έργο θα διατηρεί το βασικό στοιχείο της ταυτότητάς του: Έναν ισχυρά φιλοσοφικό πυρήνα ο οποίος μας επιτρέπει να εστιάσουμε στα ουσιώδη ζητήματα του ψηφιακού μετασχηματισμού. Και αυτά τα ζητήματα, σε όλες τις περιπτώσεις, αφορούν την οντολογία, την τεχνολογία και την πολιτική – και με αυτή τη σειρά.

 Αναφορές
Γκόλφω Μαγγίνη (επιμ.), Φιλοσοφία του Ψηφιακού: Μια εισαγωγή, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2024.

IMAGE CREDIT: Henry Moore, Ideas for Metal Standing Figures, 1947–9.

Οι τρεις εποχές του πράγματος

Posted on by

Η ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΗ ΕΠΙΝΟΗΣΗ του δυτικού πολιτισμού είναι το πράγμα. Το πράγμα δεν υπήρχε πάντοτε, σε όλους τους πολιτισμούς, σε όλους τους τόπους και όλες τις εποχές. Ο κόσμος δεν ήταν πάντοτε χωρισμένος σε ανθρώπους και πράγματα.

Το πράγμα έχει ιστορία, η οποία είναι σε μεγάλο βαθμό συνυφασμένη με την ιστορία της νεοτερικότητας. Στον προνεοτερικό κόσμο, ο άνθρωπος περιστοιχίζεται από οντότητες που έχουν ενεργητικότητα και αυτονομία. Η ύλη είναι γεμάτη δυνάμεις, οι οποίες εκδηλώνονται με τρόπους που δεν καθορίζονται από την επιθυμία, τη βούληση ή τους σκοπούς των ανθρώπων. Για να επιτύχει αυτό που θέλει ο άνθρωπος δεν αρκεί να κάνει ένα σχέδιο και να το εφαρμόσει. Πρέπει να κάνει την ύλη συμμέτοχο των σκοπών του, να αποδεχτεί τους περιορισμούς της και να συνεργαστεί μαζί της για την επίτευξη του επιθυμητού αποτελέσματος. Η μαγεία είναι το σώμα της γνώσης που καθιστά δυνατή αυτή την αλληλοκατανόηση, τη συναλλαγή και τη συνεργασία. Και αυτό είναι ακριβώς που αλλάζει κατά τη μετάβαση από τον μαγικό στον επιστημονικό κόσμο.

Προϋπόθεση αυτής της μετάβασης είναι η παθητικοποίηση της ύλης. Όλη η ενεργητικότητα και η αυτονομία πρέπει να αφαιρεθούν από την ύλη, ώστε αυτή να καταστεί παθητική και αδρανής. Η ενεργητικότητα που αφαιρείται από την ύλη μεταφέρεται όλη στον άνθρωπο, ο οποίος με αυτόν τον τρόπο μετατρέπεται στο μοναδικό πλάσμα στον κόσμο που διαθέτει ικανότητα εμπρόθετης δράσης (agency). Απέναντι στον άνθρωπο βρίσκεται η αδρανής ύλη η οποία περιμένει την εμπρόθετη παρέμβαση του, μέσω της οποίας θα αποκτήσει τη μορφή, το σχήμα ή τη λειτουργία που εξυπηρετεί τα σχέδιά του. Έτσι, η ύλη από ενεργητική παρουσία, η οποία υφίσταται στο ίδιο επίπεδο με τον άνθρωπο, υποβιβάζεται σε ένα σύνολο πόρων που προορίζονται να εξυπηρετήσουν τους σκοπούς και τις επιθυμίες του ανθρώπου. Το μοναδικό νόημα της ύλης είναι να αποτελέσει το υπόστρωμα για την εκδίπλωση των ανθρώπινων σχεδίων. Έτσι, ο κόσμος χωρίζεται σε ανθρώπους και πράγματα. Τα πράγματα δεν έχουν νόημα για τον εαυτό τους, αλλά μόνο για τον άνθρωπο.

Αυτή είναι η πρώτη εποχή του πράγματος. Η μορφή γνώσης που εγγυάται τη συγκεκριμένη διάκριση είναι η επιστήμη. Στον κόσμο της επιστήμης, ο άνθρωπος είναι το μόνο ον που μπορεί να γνωρίσει, είναι το ενεργητικό υποκείμενο της γνώσης, ενώ όλος ο υπόλοιπος κόσμος μετατρέπεται σε παθητικό αντικείμενο της γνώσης. Έτσι, ο χωρισμός του κόσμου σε ανθρώπους και πράγματα ορίζει και τη διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου που θεμελιώνει και διαπερνά τη σκέψη της νεοτερικότητας.

Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΠΟΧΗ του πράγματος συνδέεται με την εδραίωση του καπιταλισμού. Επικαλύπτεται σε σημαντικό βαθμό με την πρώτη, αλλά προϋποθέτει κάποιες θεσμικές εξελίξεις, οι οποίες τοποθετούν την έναρξή της έναν αιώνα αργότερα. Και εδώ έχουμε μια ανασημασιοδότηση που αποβλέπει στην  απενεργητικοποίηση της ύλης, αλλά αυτή λαμβάνει χώρα σε διαφορετικό επίπεδο. Πρόκειται για τη μετατροπή των αξιών χρήσης σε ανταλλακτικές αξίες. Με τη θεμελίωση του καπιταλισμού και τον πλήρη εκχρηματισμό του πολιτισμού, τα πράγματα παύουν να συνδέονται με τις ζωές των ανθρώπων με μοναδικούς τρόπους και γίνονται όλα ισοδύναμα μεταξύ τους βάσει ενός κοινού αφηρημένου μέτρου. Ένα πράγμα, όσο είναι αξία χρήσης, συνδέεται με συγκεκριμένες ανάγκες συγκεκριμένων ανθρώπων σε συγκεκριμένες συνθήκες διαβίωσης. Όμως, αυτός ο συγκεκριμένος χαρακτήρας της σχέσης των ανθρώπων με τα πράγματα, που καθιστά τα δεύτερα οργανικό τμήμα του προγράμματος ζωής των πρώτων, εμποδίζει την εδραίωση του εμπορικού καπιταλισμού. Για να μπορέσει να λειτουργήσει ο κύκλος αξιοποίησης του κεφαλαίου πρέπει όλα τα πράγματα να είναι με κάποιον τρόπο ισοδύναμα μεταξύ τους· πρέπει όλα να μπορούν να αναχθούν στο ίδιο αφηρημένο μέτρο, ώστε οτιδήποτε να μπορεί να ανταλλαγεί με οτιδήποτε. Κάτι τέτοιο, βέβαια, δεν μπορεί να γίνει σε έναν κόσμο όπου η νοηματοδότηση των πραγμάτων συνδέεται με τις ζωές των ανθρώπων. Έτσι, δημιουργείται (θεσμίζεται, θα ήταν πιο σωστό να πούμε) ένα νέο επίπεδο πραγματικότητας που είναι η οικονομία: ο κόσμος των αξιών χωρίς συγκεκριμένη αξία. Σε αυτόν τον κόσμο, το πράγμα υφίσταται μια δεύτερη οντολογική υποβάθμιση: μετατρέπεται σε εμπόρευμα. Η κοινωνική δυνητικότητα του πράγματος, η οποία εκφράζεται από το γεγονός ότι μπορεί να αποτελέσει τμήμα συγκεκριμένων προγραμμάτων ζωής, υποχωρεί μπροστά στην πλήρη απορρόφηση αυτής της δυνητικότητας από το χρήμα και στην ανάγκη νοηματοδότησης της ύπαρξης του πράγματος αποκλειστικά βάσει της ανταλλακτικής του αξίας.

Αυτή, λοιπόν, είναι η δεύτερη εποχή του πράγματος. Η μορφή γνώσης που εγγυάται την καθήλωση του πράγματος σε έναν κόσμο αξιών χωρίς συγκεκριμένη αξία είναι η πολιτική οικονομία.

Η ΤΡΙΤΗ ΕΠΟΧΗ αρχίζει με την εδραίωση του βιομηχανικού καπιταλισμού, τον 19ο αιώνα. Ο βιομηχανικός καπιταλισμός φέρνει μια νέα μορφή στον ανθρώπινο πολιτισμό. Αυτή είναι η μηχανή. Μέχρι τον 19ο αιώνα, ελάχιστες ήταν οι μηχανές στην ιστορία του ανθρώπου και καμία από αυτές δεν έπαιξε τον καθοριστικό ρόλο που άρχισαν να παίζουν οι μηχανές στο πλαίσιο τη βιομηχανικού καπιταλισμού. Στην πιο ουδέτερη μορφή τους, οι μηχανές είναι συναρμογές υλικών εξαρτημάτων, καθένα από τα οποία είναι αδρανές, καθότι υλικό. Οι ίδιες οι συναρμογές, όμως, όταν τροφοδοτηθούν με ενέργεια είναι σε θέση να εκτελέσουν ένα έργο, το έργο για το οποίο έχουν κατά περίπτωση κατασκευαστεί. Οι μηχανές διαθέτουν ενεργητικότητα αλλά αυτή η ενεργητικότητα ετεροκαθορίζεται: ο άνθρωπος είναι αυτός που αποφασίζει πότε και για πόσο θα δουλέψει η μηχανή. Στο πλαίσιο του βιομηχανικού καπιταλισμού, οι μηχανές επιστρατεύονται για έναν σκοπό που υπερβαίνει την απλή εκτέλεση της εργασίας. Συγκροτούν «τεχνικά σύνολα», όπως τα ονομάζει ο Gilbert Simondon, τα οποία οργανώνουν την ίδια την ανθρώπινη εργασία και, ως εκ τούτου, το σύνολο της παραγωγικής δραστηριότητας. Η ανθρώπινη εργασία παύει να είναι αυτόνομη δημιουργική δραστηριότητα και αφομοιώνεται από τα τεχνικά σύνολα, γίνεται μία από τις εργασίες που εκτελούνται εντός των τεχνικών συνόλων. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι μηχανές ανέκτησαν την αυτονομία και την ενεργητικότητά τους. Τα τεχνικά σύνολα δεν αυτοοργανώνονται. Είναι αποτέλεσμα επιτελικού σχεδιασμού από τις δυνάμεις που αποβλέπουν στην αξιοποίηση του κεφαλαίου μέσω της εκμετάλλευσης της ανθρώπινης εργασίας. Άρα, η πρωτοβουλία και η ενεργητικότητα δεν ανήκει στις μηχανές, αλλά στο κεφάλαιο.

Όπως και να το κάνουμε, όμως, η κατασκευή μηχανών και η δημιουργία τεχνικών (τεχνοκοινωνικών, για την ακρίβεια) συνόλων αποτελεί μια σχετική αναβάθμιση της ύλης: άνθρωποι και μηχανές δουλεύουν «στο ίδιο επίπεδο», όπως γράφει, πάλι, ο Simondon. Συν-εργάζονται (co-operate). Οι μηχανές είναι ανοικτά συστήματα, τα οποία βρίσκονται σε συνεχή διαπραγμάτευση με το περιβάλλον τους: Οι άνθρωποι και οι άλλες μηχανές πρέπει να κατανοήσουν τους περιορισμούς και τις ιδιαιτερότητές τους και να εκπονήσουν μαζί τους ένα σχέδιο δράσης που θα οδηγήσει όσο το δυνατόν πλησιέστερα και με όσο το δυνατόν μικρότερη τριβή στο προδιαγεγραμμένο αποτέλεσμα. Άνθρωποι και μηχανές δένονται με μια οργανική σχέση, όχι μόνο επειδή η ανθρώπινη παραγωγικότητα καθορίζεται από τον ρυθμό της μηχανής, αλλά κι επειδή οι άνθρωποι φροντίζουν τις μηχανές, μπαίνουν μέσα τους, λερώνονται από τα εκκρίματά τους, συχνά εγκαταλείπουν τα μέλη τους στο εσωτερικό τους. Δεν πρόκειται για ρομαντικοποίηση μιας δύσκολης συνθήκης –κάθε άλλο– αλλά για την επισήμανση του γεγονότος ότι ανάμεσα σε ανθρώπινους και μη ανθρώπινους δρώντες αναπτύσσεται μια μορφή επικοινωνίας και αμοιβαίας νοηματοδότησης που, κατ’ αναλογία προς την «κοινωνικότητα», θα μπορούσε να ονομαστεί «τεχνικότητα». Αυτή είναι η στιγμή που συμβαίνει η τρίτη οντολογική υποβάθμιση της ύλης. Γιατί η τεχνικότητα φαίνεται να υποκρύπτει τη δυνατότητα υπέρβασης του τρόπου με τον οποίο το κεφάλαιο νοηματοδοτεί τη σχέση των ανθρώπων με τις μηχανές. Έτσι, επέρχεται μια φαινομενική αναβάθμιση των ανθρώπινων δρώντων και μια πραγματική υποβάθμιση των μηχανών.

Οι μηχανές παύουν να είναι ανοικτά συστήματα και κλείνονται σε κουτιά εφοδιασμένα με κουμπιά. Η λειτουργία τους μυστικοποιείται και η συντήρησή τους αποσπάται από τους εργαζόμενους και ανατίθεται στους μηχανικούς. Το μόνο που χρειάζεται να κάνουν οι εργαζόμενοι είναι να πατήσουν το κατάλληλο κουμπί για να θέσουν τη μηχανή σε λειτουργία και το κατάλληλο κουμπί για να τη σταματήσουν. Η οργανική σχέση, η αμοιβαία νοηματοδότηση και η συν-εργασία παύουν να υφίστανται και οι εργαζόμενοι αποξενώνονται από τις μηχανές. Οι μηχανές ορθώνονται, πλέον, απέναντί τους. Όμως, η υποβάθμιση της σχέσης των εργαζόμενων με τις μηχανές δεν είναι η αιτία, αλλά το αποτέλεσμα της υποβάθμισης των ίδιων των μηχανών. Το κλείσιμο των μηχανών σε κουτιά σημαίνει ότι οι μηχανές γίνονται πράγματα. Πράγματα που παραμένουν χρηστικά όχι όσο είναι σε θέση να διαπραγματεύονται αποτελεσματικά με το περιβάλλον τους, αλλά όσο λειτουργούν σύμφωνα με τα προκαθορισμένα πρότυπα αποδοτικότητας της καπιταλιστικής παραγωγής.

Αυτή είναι η τρίτη εποχή του πράγματος, λοιπόν. Η μορφή γνώσης που εποπτεύει την πραγμοποίηση των μηχανών είναι η μηχανοτεχνία (engineering), η οποία αντιπροσωπεύει τις μορφές εξουσίας που ασκούνται στις μηχανές (σχεδιασμός, μέτρηση αποδοτικότητας, ρύθμιση), προκειμένου αυτές να παραμείνουν καθηλωμένες στο επίπεδο του πράγματος.

Η συγκεκριμένη εποχή, ωστόσο, έρχεται με φόβους και απειλές. Το κλείσιμο των μηχανών σε κουτιά τις μετατρέπει σε αδιαφανή αντικείμενα, ο προορισμός των οποίων δεν είναι να λειτουργούν ως υποκινητές μιας συμμετοχικής κοινωνικοποίησης, αλλά ως φορείς μιας αλλοτριωτικής κανονικοποίησης. Η διαμεσολάβηση των πραγμοποιημένων μηχανών αποξενώνει τους ανθρώπους από τη δημιουργικότητά τους, από το νόημα της εργασίας τους και από τις κοινωνικές τους σχέσεις. Ταυτόχρονα, η επίγνωση ότι αυτό που είναι κλεισμένο μέσα στο κουτί είναι μια πραγματική δυνατότητα δράσης, μια δύναμη που παραμένει αφανής, αλλά που, υπό ορισμένες συνθήκες, μπορεί να εκφραστεί ερήμην και πιθανότατα εναντίον του ανθρώπου γεννάει τον φόβο για τη μηχανή. Η μηχανή που έχει αποξενωθεί από την τεχνικότητά της, η αλλοτριωμένη μηχανή, βιώνεται ως δυνητική απειλή για τον άνθρωπο που έχει αποξενωθεί από την κοινωνικότητά του, τον αλλοτριωμένο άνθρωπο. Ιστορικά, η συνθήκη αυτή εκφράστηκε με την πρώτη κρίση της νεοτερικότητας και τον χιλιαστικό φόβο για την «εκτός ελέγχου τεχνολογία», στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα. Είναι η ίδια συνθήκη που οδήγησε και στη γέννηση της φιλοσοφίας της τεχνολογίας.

Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι με τον ίδιο τρόπο αντιμετωπίζονται και οι μηχανές της λεγόμενης τέταρτης βιομηχανικής επανάστασης. Παρά το γεγονός ότι οι ψηφιακές μηχανές διαφέρουν ουσιωδώς από τις θερμικές μηχανές, και οι δύο ζουν στον κόσμο των πραγμάτων, και οι δύο παραμένουν κλεισμένες σε υλικά ή πληροφοριακά κελύφη, και οι δύο αλληλεπιδρούν με τους χρήστες τους μέσω προδιαμορφωμένων διεπαφών οι οποίες καθορίζουν τι μπορούν και τι δεν μπορούν να κάνουν οι τελευταίοι με αυτές. Και, όπως συνέβη με τις θερμικές μηχανές στις αρχές του 20ού αιώνα, έτσι και οι ψηφιακές μηχανές στις αρχές του 21ου αιώνα αντιμετωπίζονται ως αλλοτριωτικές διαμεσολαβήσεις, οι οποίες συνιστούν απειλή για την ακεραιότητα του ανθρώπινου πολιτισμού.

Ο δυτικός πολιτισμός είναι ένας κατεξοχήν πραγμοποιητικός πολιτισμός. Η μετατροπή του κόσμου σε πόρους, των ανθρώπινων αναγκών σε φετιχοποιημένα εμπορεύματα και των ανοικτών μηχανικών συναρμογών σε μυστικοποιημένα τεχνικά αντικείμενα είναι τρία διαδοχικά στάδια της πραγμοποίησης του κόσμου και του ανθρώπου. Η διαπίστωση ότι αυτή η προϊούσα πραγμοποίηση δεν αντανακλά την αντικειμενική εικόνα του κόσμου, αλλά μια ιστορική συνθήκη, μπορεί να συμβάλει σε μια κριτική επανεξέταση των οντολογικών διακρίσεων στις οποίες θεμελιώνεται η δυτική νεοτερικότητα. Κυρίως, όμως, μπορεί να μας απαλλάξει από τον φόβο του πράγματος και να μας βάλει στην τροχιά επαναδιεκδίκησης της ενότητας του κόσμου. Σίγουρα η επιστήμη και η φιλοσοφία θα δυσκολευτούν να μας βοηθήσουν σε αυτό το έργο, εφόσον για πολλά χρόνια η δουλειά τους ήταν η θεμελίωση αυτών ακριβώς των διακρίσεων. Ίσως χρειάζεται να εφευρεθεί μια νέα γλώσσα, η οποία θα φέρνει μαζί τις επιστήμες, τη φιλοσοφία και τις τέχνες, προκειμένου να αρθρωθεί ένα σύνολο λόγων και πρακτικών που θα αμφισβητούν τις εδραιωμένες ταξινομήσεις και ιεραρχίες του ύστερου καπιταλισμού. Και σίγουρα δεν χρειάζεται να αρχίσουμε σπάζοντας τις μηχανές: Αυτό που χρειάζεται είναι να σπάσουμε τα κουτιά μέσα στα οποία είναι κλεισμένες οι μηχανές.

Image credits: Giovanni Battista Bracelli, Bizzarie di varie figure, 1624 | The great exhibition at the Crystal Palace, 1851 | Ida York Abelman, Man and Machine, ca. 1939 |Nathan Sawaya, 2014

.

Feminist Philosophy of Technology

Posted on by

HOW GENDER COMES TO MATTER

On Wednesday 22 May 2024, the book Feminist Philosophy and Emerging Technologies, edited by Mary Edwards and Orestis Palermos, was launched. The following is an edited version of the speech I gave at the book launch.

THE BOOK Feminist Philosophy and Emerging Technologies is a brave undertaking because it aims at providing, as the authors note, “theoretical considerations about the links between feminist philosophy and philosophy of technology by developing –against the background of emerging technologies– methodological approaches and guidance for bringing those two fields of philosophical research together”. Which is, of course, a very challenging task for the obvious reason that, unlike other areas of philosophy, neither Philosophy of Technology nor Feminist Philosophy are well defined. I do not consider myself qualified to speak about Feminist Philosophy per se, but perhaps I could say a few things about Philosophy of Technology and its interaction with Gender Studies in the context of Science and Technology Studies. I think the publication of this book is very important because, firstly, it encourages us to turn our attention to an understudied area and, secondly, it offers us many useful insights into how the interaction between the two fields can work in the digital and so-called post-digital era.

Unlike science, which has always seen itself as part of philosophy, technology has maintained a difficult and unstable relationship with it. Throughout history, technical work has been the domain of socially subordinate groups – slaves, artisans and women. Philosophy did not deign to engage with this bodily, materialistic and impure activity. Even later, when technical labor became part of what we formally call technology and was associated with the organization of capitalist production, the filth and mud of the capitalist factory kept philosophy away from technology. It was only when technology was experienced as a threat, when the late 19th-century Western societies began to talk about “out-of-control technology”, that philosophy turned its gaze to it. This shift of focus led to an unprecedented upgrading of the status of technology. According to the concept developed in the first half of the 20th century, Technology (in singular and with a capital T) was seen as an essential component of the human condition. However, this essentialist view did not help much in the philosophical understanding of technology. In the context of both phenomenology and Marxism, philosophical reflection had for the most part focused on the externality of technology in relation to human nature and the alienation implied by its use on both personal and social levels.

One had to wait until the emergence of social constructivism in the 1980s and the so-called “Empirical Turn in Philosophy of Technology” in the early 2000s to start seeing the emergence of an interest in the complex and concrete character of technology –of technologies, in fact– and the social interactions they engender. A significant element that these approaches have brought to light is that artifacts are consolidated social relations. This was a first break with the established technological determinism. Langton Winner’s article “Do artifacts have politics?” is the seminal text that initiated this discussion in 1980: technology is not external to society, but an expression of the existing social dynamics. In this sense, there is no radical ontological difference between technology and other social phenomena. A few years later, the concept of “interpretative flexibility” appeared in the work of Pinch & Bijker. Interpretative flexibility makes the social and multifaceted character of artifacts more explicit: artifacts are not monolithic constructions that function as vehicles for the social choices of their makers. On the contrary, both during their making and their use they are subject to multiple interpretations by different social groups. In this sense, technologies are not only consolidated social relations, but also forms of social potentiality. The best known example in Western literature is the process by which the bicycle took its current shape, but an even more important (though poorly studied) phenomenon is jugaad. Jugaad is the repurposing of artifacts in order for them to become useful in contexts different from those they were initially intended for. Indeed, in the greatest part of the non-Western world, artifacts are used in different ways than those intended by their makers.

Does this shift of perspective mean that technology found a new position in philosophy? It’s complicated. It certainly found its position in Science and Technology Studies. But we had to wait for the contributions of philosophers of technology such as Carl Mitcham, Andrew Feenberg and Don Ihde, as well as those of new materialists such as Graham Harman and Levy Bryant, before an alternative philosophical view of technology could emerge. Taking advantage of the elaborations of Science and Technology Studies, these philosophers tried to raise issues concerning the features of technical discourse, the ontology and agency of the artifacts, the relation between nature and techne, the constitution of the technical subject, the transcendence of anthropocentrism, etc. My personal belief is that all these philosophical explorations will still take some time to find their stride. It is important, however, that they bring a promise of renewal not only to Philosophy of Technology, but to philosophy at large.

THE QUESTION of interest here, of course, is to what extent such developments feed into and are fed by Feminist Philosophy. I’ll be cautious: What I see is more of a confluence rather than a convergence. Undoubtedly, for both fields, the proximity to Science and Technology Studies has been a crucial factor of transformation and inspiration. But Donna Haraway’s cyborg, Rosi Braidotti’s cyberfeminism and Karen Barad’s agential realism move in parallel with developments in mainstream Philosophy of Technology without having still found a common ground with it. This is why endeavors like the present volume, which encourage a meaningful osmosis between the two fields, are so valuable.

To the extent that Feminist Philosophy and Emerging Technologies opens or rather updates the discussion on the future of Feminist Philosophy of Technology, I would like to contribute with a reflection on the relationship between Philosophy of Technology and gender. Let me say that in my opinion mainstream Gender Studies have not yet got rid of the essentialist view that perceives technology as an externality. As a result, when it comes to gender we still tend to view technology either as empowerment or as discipline. Which is, of course, absolutely legit. But it’s not enough if we wish to move further and deeper towards a feminist Philosophy of Technology. As I was reading the volume, the idea of a deeper relationship between gender and technology gradually took shape in my mind. I will confess that for this idea I owe a lot to my recent involvement with the work of a not very well known, but in my opinion extremely important French philosopher of technology, Gilbert Simondon. A key idea of Simondon is that technical objects follow their own developmental path, which he calls concretization. In this way they develop the technical abilities that have been passed on to them by human beings, so that they can perform a series of tasks more efficiently. However, they always retain a considerable stock of unformed potential, which enables them to develop further or adapt to environments other than those for which they were originally intended. It also enables them to be combined in many different ways to create technical sets. Something which, however, is not the case in the conditions of capitalism. When we use technical individuals to build technical sets (machines to build factories), we are amputating this potential in order to turn the machines into tools intended for a specific and strictly defined use in the context of the capitalist production. We want machines to be exclusively dedicated to pumping out surplus value from the workers.

For this amputation to be possible, another amputation must have already taken place. Although ontologically and not historically prior, this amputation is modeled on the pre-capitalist mode of production. The machine must be treated as a slave (says Simondon) that lacks any freedom in the choice and execution of work. The slaver’s gaze disciplines the subject of labor and transforms it from a freely developing technical individual into a tool in the service of alien purposes. Historically, we are too familiar with the instrumentalization of machines to truly appreciate the significance of this disciplining process. But consider an example from our time, indeed from the area of emerging technologies. While AI technology has not yet reached its full potential, we are in a hurry to shape it according to certain technical and legal standards that will allow it do some things and disallow others. We are in a hurry to instrumentalize it. However, no matter how familiar we are with this attitude, there is no philosophical reason to take it as plausible or self-evident. Unless… we can ground it in a moral imperative that absolves us from guilt.

And this moral imperative brings us to a third amputation: the dispossession of matter of its ability to act. Since the years of the Scientific Revolution and the founding of modern philosophy, matter has been stripped of all forms of agency – it has become passive and inert, and the only thing it is considered capable of is to be the substrate of the formative activity of the only being that has agency in this world: man. If the first two amputations were produced by the capitalist’s and the slaver’s gazes, the third, more profound amputation is produced by the cyclopean patriarchal gaze –as Haraway would put it–, which imposes silence and immobility on matter itself. And if the first two amputations are associated with the governance of technical sets and the disciplining of technical individuals, here we are faced with a form of necropolitics that decides which beings are entitled to actively participate in becoming and which are not: Matter cannot become anything without the technical intervention of the man-creator-engineer-God. And, conversely, the technical activity of man is the faculty that is entitled to freely shape, according to its inner logic and desire, the passive entities of this world. If the death of the subject marks the end of Western modernity, then the death of matter marks its beginnings.

In my opinion, this is exactly the point where Feminist Philosophy can fruitfully meet with Philosophy of Technology. And that is precisely where the emancipatory potential of this encounter lies. The Feminist Philosophy of Technology must break the three successive encapsulations of technology. Breaking the capitalist-patriarchal shell by critiquing the way in which particular technologies affect the gendered performances of the subjects is undoubtedly important. But it falls by the wayside, insofar as it retains the master-slave relationship between humans and machines. To break this second shell, we need to think of ways to undermine its moral justification. Feminist Philosophy has repeatedly proven, as it actually does in this volume, that it can contribute (perhaps it is the only one that can contribute to such an extent) to undermining the constitutive distinctions on which patriarchal-anthropocentric-technocratic modernity was founded. I think that a crucial next step is to show that part of the project of human emancipation is the emancipation of technicality from human exceptionalism and the acknowledgment of matter’s agency. And to achieve this we must oppose the necropolitics of the patriarchal gaze that normativizes the world by reducing the vast majority of material entities (machines among them) to passivity, inertia and submission. This is where Feminism and Philosophy of Technology meet and this is where both are invited to transcend themselves.

Image credits:Stefan Bjorn Buder, Triangeln, Malmö | Leon Harmon and Ken Knowlton, Studies in Perception, 1967.