Category Archives: STS

Μονόλιθος

Posted on by

ΕΙΔΑ ΠΡΟΣΦΑΤΑ για δεύτερη φορά την ταινία του Stanley Kubrick, 2001. Οδύσσεια του Διαστήματος. Είχαν περάσει πολλά χρόνια από τότε που την είδα πρώτη φορά και αυτό που κυρίως μου είχε μείνει ήταν οι σκηνές διαστημικής αιώρησης: η σιωπή κι η μοναξιά του διαστρικού χώρου. Φυσικά, η πρόσφατη συζήτηση για την Τεχνητή Νοημοσύνη, είχε γίνει αφορμή να ανακαλέσω τη σεκάνς με τον Hal 9000, το σύστημα Τεχνητής Νοημοσύνης του διαστημικού σκάφους, αν και ομολογώ ότι δεν θυμόμουν την δραματική ένταση με την οποία ο Kubrick περιγράφει τη θανάτωσή του. Ούτως ή άλλως, το μεγαλύτερο μέρος της ταινίας είχε περάσει στη λήθη αφήνοντας πίσω του τη γενική εντύπωση ενός αισθητικά άρτιου και λεπτοδουλεμένου καλλιτεχνικού έργου.

Όπως συμβαίνει με όλα τα σημαντικά καλλιτεχνικά έργα, όμως, η ταινία του Kubrick είναι και μια πρόκληση για τον φιλοσοφικό στοχασμό. Μολονότι αποτελεί κινηματογραφική μεταφορά ενός ευανάγνωστου μυθιστορήματος επιστημονικής φαντασίας, η ταινία έχει μείνει στην ιστορία για τον διφορούμενο χαρακτήρα και την κρυπτικότητά της. Δεν πρόκειται για απλή διαστημική «περιπέτεια», αλλά για καταβύθιση σε ένα κλειστοφοβικό σύμπαν που δεν είναι σαφές αν περιβάλλει τον άνθρωπο ή αν υπάρχει εξολοκλήρου εντός του. Ίσα ίσα, το σημείο που φαίνεται ότι θέλει να αναδείξει ο σκηνοθέτης είναι ακριβώς η απουσία μιας οριοθετικής επιφάνειας ανάμεσα στο μέσα και στο έξω. Όχι ο πορώδης χαρακτήρας μιας τέτοιας επιφάνειας, η διαφάνεια ή η επιλεκτική διαπερατότητά της, αλλά η πλήρης απουσία της. Οι οντότητες του κόσμου είναι πτυχώσεις του συνεχούς. Και πτυχώσεις πτυχώσεων. Αν η ανθρώπινη συνείδηση είναι μια πτύχωση, όπως φαίνεται να υπονοεί η τελική σεκάνς της ταινίας, τότε τα ανθρώπινα δημιουργήματα είναι πτυχώσεις αυτής της πτύχωσης. Αλλά αυτό δεν τα τοποθετεί σε διαφορετικό επίπεδο από τον ίδιο τον άνθρωπο, παρά μόνο ως υπενθυμίσεις της προσωρινότητας και της ενδεχομενικότητας κάθε πτύχωσης.

Για τα σημερινά δεδομένα, η σεκάνς με την οποία ανοίγει η ταινία είναι μεγάλη και βαρετή: δεν υπάρχει καμία «δράση». Προανθρώπινες φιγούρες –«πίθηκοι»– που επί πολλή ώρα κινούνται άσκοπα σε μια στεγνή και αφιλόξενη σαβάνα. Δεν υπάρχει τίποτα το ειδυλλιακό και τίποτα το φιλοσοφικό στην απεικόνιση αυτής της κυριολεκτικά γυμνής πραγματικότητας. Δεν υπάρχει κανένα νόημα. Ακόμα και η εχθρότητα με μια άλλη ομάδα όμοιων όντων δεν σημαίνει τίποτα. Ακόμα κι παρουσία ενός θηρευτή που καταβροχθίζει ένα από αυτά δεν σημαίνει τίποτα. Και τότε είναι που εμφανίζεται ο μονόλιθος. Μια ψηλή, στιλπνή στήλη με οξείες ακμές και απόλυτο μαύρο χρώμα. Το τι αντιπροσωπεύει ο μονόλιθος στην ταινία του Kubrick έχει αποτελέσει αντικείμενο συζητήσεων, πεπαιδευμένων εικασιών, ακόμα και ακαδημαϊκών εργασιών. Ο ίδιος ο σκηνοθέτης αρνήθηκε πεισματικά να αποκαλύψει τη σημασία που απέδιδε στο συγκεκριμένο αντικείμενο. Ωστόσο, υπάρχει κάτι στην συμπεριφορά των πιθήκων που μοιάζει να υποδεικνύει μια εύλογη ερμηνεία. Όπως είναι φυσικό, τα όντα αισθάνονται επιφυλακτικότητα απέναντι στο ξένο αντικείμενο που εμφανίστηκε ξαφνικά μπροστά τους. Αισθάνονται και κάτι άλλο, όμως. Δέος. Πλησιάζουν το αντικείμενο και το αγγίζουν. Χαϊδεύουν την στιλπνή επιφάνειά του και τις κοφτερές ακμές του. Εκστασιάζονται από το απόλυτο μαύρο χρώμα, το παράστημα και το σχήμα του μονόλιθου. Γιατί; Γιατί κανένα από αυτά τα χαρακτηριστικά δεν υπάρχει στον κόσμο που τα περιβάλλει. Δεν υπάρχει κανένα λείο επίπεδο, καμιά ευθεία γραμμή, καμία γεωμετρική κανονικότητα· δεν υπάρχει μαύρο χρώμα. Ο μονόλιθος είναι κάτι διακριτό και ξένο: Είναι ένα αντι-κείμενο. Και, όπως φαίνεται από την εξέλιξη της ταινίας, αντιπροσωπεύει έναν τρόπο μορφοποίησης του κόσμου που προσφέρει δύναμη και κυριαρχία στα όντα που θα τον υιοθετήσουν. Η μετατροπή του ακανόνιστου εξωτερικού περιβάλλοντος σε γραμμές και επίπεδα, η μετατροπή του ληθαργικού εσωτερικού περιβάλλοντος σε δομημένη τελεολογική σκέψη και, πάνω απ’ όλα, η δυνατότητα ελέγχου, μέσω αυτών, ενός αβέβαιου, αφιλόξενου και επισφαλούς κόσμου μετασχηματίζει το αδύναμο, αργοκίνητο ον σε κυρίαρχο.

Ο μονόλιθος αντιπροσωπεύει το τυχαίο συναπάντημα του ανθρώπου με την τεχνική. Όχι ότι οι δύο όροι προϋπήρχαν – ο άνθρωπος ως «πρωτόγονος», ήδη έτοιμος να υποδεχτεί τον λόγο, και η τέχνη ως πλατωνική ιδέα που προοριζόταν νομοτελειακά για το μόνο ον που ήταν ικανό να την υποδεχτεί. Το αντίθετο: Η διασταύρωση, όπως ακριβώς αποτυπώνεται στην ταινία, είναι ένα απροσδόκητο συμβάν. Είναι η στιγμή που ένα αντικείμενο μετατρέπεται, μέσω της κίνησης, σε κάτι περισσότερο από αυτό που είναι. Ένα οστό μετατρέπεται σε ένα είδος μέσου. Και η ίδια κίνηση που ενεργοποιεί τη μετατροπή του οστού σε εργαλείο είναι εκείνη που ενεργοποιεί και τη μετατροπή του όντος που την εκτελεί σε φορέα εργαλείων. Μέσα από αυτό το τυχαίο συναπάντημα δημιουργείται η πτύχωση του πραγματικού όπου επωάζεται ο άνθρωπος και ο ανθρώπινος κόσμος. Δεν είναι ο άνθρωπος που επινοεί το εργαλείο, αλλά το εργαλείο που επινοεί τον άνθρωπο. Η τεχνική είναι η εργασία μέσω της οποίας ο άνθρωπος επινοεί διαρκώς τον εαυτό του, όχι ως μια αυθύπαρκτη και αυτονοηματοδοτούμενη οντότητα, αλλά ως μέρος ενός τεχνικού κόσμου, που είναι ο μόνος κόσμος στον οποίο μπορεί να υπάρξει.

Ο παράξενος βρόχος

Posted on by

ΣΤΙΣ ΣΠΟΥΔΕΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΚΑΙ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑΣ λέμε συχνά ότι η επιστήμη δεν είναι παρά ένας από τους δυνατούς τρόπους γνώσης του κόσμου. Δεν είναι ο μοναδικός ούτε ο μόνος έγκυρος (όπως ισχυρίζεται η ίδια η επιστήμη). Μάλιστα, ο πολύ σημαντικός στοχαστής Paul Feyerabend είχε ισχυριστεί ότι η εξέχουσα θέση της επιστήμης στη νεοτερική κοινωνία δεν αποτέλεσμα της αυταπόδεικτης επιστημολογικής της ανωτερότητας, αλλά της προνομιακής της σχέσης με το κράτος. Στο πεδίο των Σπουδών Επιστήμης και Τεχνολογίας υπάρχουν διάφορες θεωρίες για το πώς παράγεται και νομιμοποιείται η επιστημονική γνώση, άλλες περισσότερο κοινωνιολογικές, όπως η κοινωνική κατασκευασιοκρατία, κι άλλες περισσότερο φυσιοκρατικές, όπως η θεωρία δρώντος-δικτύου. Οι περισσότερες από αυτές, ωστόσο, συγκλίνουν στη διαπίστωση ότι η επιστημονική γνώση είναι, αν όχι κατασκευασμένη, πάντως ενδεχομενική: Η γνώση μας για τον κόσμο και τα φυσικά φαινόμενα δεν αναπαριστά τον έναν και μοναδικό τρόπο με τον οποίο υπάρχουν τα πράγματα, αλλά έναν από τους δυνατούς τρόπους με τους οποίους τα βλέπουμε ή έναν από τους δυνατούς τρόπους με τους οποίους αυτά μας παρουσιάζονται. Όπως ήταν αναμενόμενο, παρά τις μεταξύ τους διαφοροποιήσεις, οι προσεγγίσεις αυτές τροφοδότησαν έναν εύλογο προβληματισμό περί της αντικειμενικότητας της επιστήμης και προκάλεσαν στη συσπείρωση ενός αριθμού επιστημόνων και θεωρητικών εναντίον τους. Αυτοί ήταν οι «πόλεμοι της επιστήμης» της δεκαετίας του 1990.

Όπως συμβαίνει σχεδόν πάντα στους πολέμους που διεξάγονται στη σφαίρα του πολιτισμού, και οι δύο πλευρές βγήκαν από τον πόλεμο με τις θέσεις τους ενισχυμένες. Οι ρεαλιστές επιστήμονες και φιλόσοφοι της επιστήμης ακόνισαν τα επιχειρήματά τους περί μιας φύσης «εκεί έξω» και μιας επιστήμης που έχει ως αποστολή την αντικειμενική κατανόησή της· και οι «μεταμοντέρνοι», «σχετικιστές» (όπως τους χαρακτήριζαν οι αντίπαλοί τους) θεωρητικοί έφεραν στο φως μια σειρά ιστορικών περιστατικών που τεκμηριώνουν με εντυπωσιακή ενάργεια την ενδεχομενική φύση της επιστημονικής γνώσης. Ωστόσο, με δεδομένη την κυριαρχία ενός «αυθόρμητου θετικισμού» τόσο στην επιστήμη όσο και στη δημόσια σφαίρα, εκείνοι που κλήθηκαν να αποδείξουν την εγκυρότητα των θέσεών τους ήταν οι δεύτεροι. Το ότι ο κόσμος είναι όπως τον περιγράφει η επιστήμη λαμβάνεται από τα περισσότερα άτομα ως δεδομένο. Κι αν κάτι δεν το γνωρίζουμε ικανοποιητικά ακόμα, θα το γνωρίσουμε στο μέλλον. Και θα λύνουμε, το ένα μετά το άλλο, τα προβλήματα που αντιμετωπίζει η ανθρωπότητα χάρη, ακριβώς, στη μεθοδικότητα και τη συνέπεια με την οποία προχωρά η επιστήμη. Αυτό, εξάλλου, έχει δείξει και η Ιστορία. Άρα, αυτοί που υποστηρίζουν την ενδεχομενικότητα της επιστημονικής γνώσης, όσο αποτελεσματικά κι αν τεκμηριώνουν τη θέση τους, οφείλουν να απαντήσουν ένα κρίσιμο ερώτημα: Γιατί, εντέλει, η επιστήμη δουλεύει; Γιατί γίνονται τα πράγματα όπως προβλέπει, γιατί οι μηχανές λειτουργούν, γιατί οι θεραπείες είναι αποτελεσματικές; Γιατί βρίσκουμε τον κόσμο όπως περιμένουμε να τον βρούμε κι εκείνος συμπεριφέρεται όπως έχουμε προβλέψει ότι θα συμπεριφερθεί;

Συνήθως εκεί σταματάει η συζήτηση: Το επιχείρημα, παρόλη την κοινοτοπία του, μοιάζει αποστομωτικό: Η επιστήμη δουλεύει κι αυτή είναι η ύστατη απόδειξη της αλήθειας των ισχυρισμών της. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, δεν πρόκειται παρά για μια φτηνή κοινοτοπία, η οποία αγνοεί επιδεικτικά την ιστορία και τη φιλοσοφία της επιστήμης, αλλά, πάνω απ’ όλα, αγνοεί τα ίδια τα γεγονότα. Όχι, η επιστήμη δεν δουλεύει τόσο απρόσκοπτα όσο νομίζουμε. Συμβαίνει καθημερινά: Στην ιατρική, στην κοσμολογία, στη μηχανοτεχνία, στη βιολογία, στις επιστήμες του περιβάλλοντος. Η επιστήμη σκοντάφτει, λαχανιάζει, παραδίνεται στην παντοδυναμία της μη προβλεψιμότητας του κόσμου. Δεν το βλέπουμε επειδή δεν θέλουμε να το δούμε, αλλά οι περιπτώσεις στις οποίες η επιστήμη δεν δουλεύει είναι τόσο πολλές όσο κι εκείνες στις οποίες δουλεύει. Απλώς, τις περιπτώσεις στις οποίες η επιστήμη δεν δουλεύει τις θέτουμε εκτός επιστήμης. Τις αποδίδουμε σε απρόβλεπτους παράγοντες, σε φυσικές διεργασίες που δεν έχουν μελετηθεί ακόμα ικανοποιητικά ή, συνηθέστερα, σε ανθρώπινη αμέλεια: Η επιστήμη δεν «εφαρμόστηκε» με τον προσήκοντα τρόπο, γι’ αυτό και το αποτέλεσμα δεν ήταν το αναμενόμενο. Η (κυριολεκτικά) θρησκευτική προσήλωση του νεοτερικού ανθρώπου στην επιστήμη και στις υπερφυσικές της δυνάμεις τον κάνει να την τοποθετεί στο πεδίο του δυνητικά αλάθητου και να παραβλέπει το γεγονός ότι πρόκειται περί μιας διαρκούς εντατικής διαπραγμάτευσης με τον κόσμο.

Η πραγματικότητα, ωστόσο, είναι ότι η επιστήμη κάποιες φορές δουλεύει και κάποιες δεν δουλεύει. Δεν μπορούμε να επικαλούμαστε την καθολική της εφαρμοσιμότητα και αποτελεσματικότητα ως επιχείρημα ενάντια στον υποτιθέμενο σχετικισμό όσων αναφέρονται στην ενδεχομενικότητα της επιστημονικής γνώσης. Από την άλλη πλευρά, όμως, αυτό δεν μας απαλλάσσει από την υποχρέωση να απαντήσουμε το ερώτημα «γιατί δουλεύει η επιστήμη;». Γιατί σε πάρα πολλές περιπτώσεις η επιστήμη όντως δουλεύει. Άρα, αυτό που χρειάζεται είναι να αναδιατυπώσουμε το ερώτημα με μεγαλύτερη ακρίβεια: Όχι γιατί, αλλά πότε δουλεύει η επιστήμη; Με άλλα λόγια, υπό ποιους όρους δουλεύει η επιστήμη; Σε αυτό το ερώτημα, λοιπόν, η απάντηση είναι ότι η επιστήμη δουλεύει όταν είναι σε θέση να κατασκευάσει έναν κόσμο μέσα στον οποίο οι ισχυρισμοί της μπορούν να αποδειχθούν αληθείς. Η επιστήμη δεν είναι μια καθαρή (αμερόληπτη και αντικειμενική) αναπαράσταση του κόσμου. Είναι μια δύναμη, η οποία μορφοποιεί τον κόσμο κατά τρόπον ώστε οι ισχυρισμοί της να μπορούν να λειτουργήσουν. Φυσικά, σε αυτή τη διαδικασία πρέπει να συνεργαστεί και ο κόσμος. Δεν μπορεί να λειτουργήσει οποιοσδήποτε ισχυρισμός· η επιστήμη δεν έχει τη δύναμη να προβάλλει στον κόσμο οποιαδήποτε πραγματικότητα επινοεί. Αλλά ούτε είναι η διαυγής και αδιαμεσολάβητη αντανάκλαση μιας εξωτερικής πραγματικότητας. Η «εργαζόμενη επιστήμη» είναι το αποτέλεσμα μιας διεξοδικής διαπραγμάτευσης ανάμεσα σε διάφορα επίπεδα της πραγματικότητας (αυτά που συμβατικά ονομάζουμε «φυσικό», «πολιτισμικό», «βιολογικό», «κοινωνικό», «έμβιο», «άβιο» κλπ.), προκειμένου να συγκροτηθεί μια εικόνα του κόσμου που θα έχει νόημα: ένα επίπεδο της πραγματικότητας, δηλαδή, όπου συγκεκριμένες ενέργειες θα πυροδοτούν συγκεκριμένες, προβλέψιμες σειρές αιτιακών ακολουθιών. Αυτό το επίπεδο της πραγματικότητας, όμως, δεν διαθέτει οντολογική αυτονομία, δεν είναι κάτι που προϋπάρχει της επιστήμης, αλλά κάτι που κατασκευάζεται χάρη στη συνέργεια ενός συνόλου ετερόκλητων δρώντων, τους οποίους η επιστήμη ενορχηστρώνει.

Ας σκεφτούμε, ως παράδειγμα, την ιατρική, μια επιστήμη η οποία έχει αποδείξει κατ’ επανάληψη τη δυνατότητά της να διαχειρίζεται τα ζητήματα της υγείας των ανθρώπων, αν και εξίσου συχνά αποτυγχάνει ή τα αντιμετωπίζει δημιουργώντας νέα προβλήματα που μεταφέρουν τον κύκλο της ασθένειας και της θεραπείας σε άλλο επίπεδο. Πάντως, θα συμφωνήσουμε ότι η (σύγχρονη δυτική) ιατρική δουλεύει. Τα φάρμακα που χορηγεί έχουν, ως επί το πλείστον, το αποτέλεσμα που υπόσχονται και στον χρόνο που υπόσχονται. Δεν πρέπει να παραβλέπουμε, όμως, ότι αυτό μπορεί να συμβεί μόνο εντός ενός πλαισίου όπου οι άνθρωποι (τα υποκείμενα της θεραπείας), οι μικροοργανισμοί (οι αιτίες της νόσησης), τα εργαστήρια (οι διαδικασίες προσδιορισμού των παθολογικών παραγόντων), το ιατρικό προσωπικό (ο μηχανισμός λήψης αποφάσεων) και τα φάρμακα (οι θεραπευτικές ουσίες) σχηματίζουν ένα συνεκτικό δίκτυο, κάθε κόμβος του οποίου συνεργάζεται αρμονικά με όλους τους υπόλοιπους. Η χορήγηση ενός φαρμάκου εκτός αυτού του δικτύου, δεν θα έχει το επιθυμητό αποτέλεσμα – πιθανότατα δεν θα έχει κανένα αποτέλεσμα ή ίσως θα έχει αποτελέσματα αντίθετα από τα επιθυμητά. Το παράδειγμα είναι, ασφαλώς, απλουστευτικό, εφόσον η παθολογία δεν είναι πάντοτε αποτέλεσμα της παρουσίας παθογόνων μικροοργανισμών, αλλά είναι επαρκώς αντιπροσωπευτικό αν το δούμε στην ιστορική του προοπτική. Η δυτική ιατρική ήρθε να αντικαταστήσει μια μακραίωνη γαληνική παράδοση, στο πλαίσιο της οποίας η υγεία ήταν αποτέλεσμα της ισορροπίας των τεσσάρων χυμών που αποτελούσαν τη βάση του ανθρώπινου οργανισμού. Η ιατρική πρακτική που εκπορευόταν από την αντίληψη του Ιπποκράτη και του Γαληνού είχε στόχο την αντιμετώπιση της ασθένειας μέσω της εξισορρόπησης αυτών των χυμών. Το άτομο, υγιές ή πάσχον, δεν είναι ένα σύνολο οργάνων που λειτουργούν ή δεν λειτουργούν και μικροσκοπικών οντοτήτων που προάγουν ή υπονομεύουν την υγεία, αλλά ένα σώμα που διαπερνάται από δυναμικές ροές, οι οποίες καθορίζουν τη μορφή και την ένταση της ζωτικότητάς του. Με αυτή την έννοια, δεν υπάρχει μια οντολογία της ασθένειας, πολύ λιγότερο δε μια οντολογία συνδεδεμένη με τη δράση συγκεκριμένων παθογόνων οργανισμών που έχουν παρεισδύσει στο ανθρώπινο σώμα, όπως συμβαίνει στη δυτική ιατρική. Στη γαληνική ιατρική, μεταξύ υγείας και ασθένειας υπάρχει ένα συνεχές φάσμα και η διαχείριση της ευζωίας του ατόμου είναι ζήτημα εξισορρόπησης των δυναμικών ροών που διασχίζουν το σώμα του, μέσω της αποβολής των χυμών που πλεονάζουν και της ενίσχυσης εκείνων που έχουν ατονήσει. Μάλιστα, αξίζει να επισημανθεί ότι, σε αυτό το πλαίσιο, δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ σωματικής και πνευματικής υγείας, καθώς το (πάσχον) υποκείμενο αντιμετωπίζεται πάντοτε ως ενιαίο ον. Η θεμελίωση της σύγχρονης ιατρικής ήρθε να αντικαταστήσει τη συγκεκριμένη θεώρηση με ένα διαφορετικό εννοιολογικό πλαίσιο και, ταυτόχρονα και αναγκαστικά, με ένα σύνολο θεσμών και πρακτικών που υπηρετούσαν το συγκεκριμένο πλαίσιο. Το πώς έγινε αυτό είναι άλλη ιστορία (που δεν μπορούμε να την αφηγηθούμε εδώ), αλλά το σημαντικό είναι ότι η σύγχρονη δυτική ιατρική λειτουργεί σε αυτό το πλαίσιο. Το φάρμακο έχει στόχο να θεραπεύσει μια συγκεκριμένη ασθένεια, η οποία οφείλεται στη δυσλειτουργία ενός οργάνου ή στην παρουσία ενός παθογόνου μικροοργανισμού. Και αν το όργανο ή ο μικροοργανισμός –οι εξατομικευμένες υποδιαιρέσεις της ανθρώπινης ύπαρξης– συνεργαστούν, αν το δίκτυο λειτουργήσει, τότε θα έχουμε και το επιθυμητό αποτέλεσμα.

Αν δούμε τα πράγματα υπό αυτό το πρίσμα, τότε καταλαβαίνουμε ότι ο ρόλος της επιστήμης είναι διττός. Αφενός, ανατέμνει τη συνέχεια του κόσμου, ταξινομεί τις οντότητες που προκύπτουν από αυτές τις «γνωσιολογικές τομές» και δημιουργεί μεταξύ τους εννοιολογικές συσχετίσεις μέσω των οποίων μπορεί να ανασυσταθεί η ενότητα του κόσμου. Αφετέρου, δημιουργεί ένα δίκτυο δρώντων που αντιστοιχεί στις συγκεκριμένες εννοιολογικές συσχετίσεις και εξασφαλίζει ότι αυτό θα λειτουργεί με προβλέψιμο και ελεγχόμενο τρόπο κάθε φορά που θα τίθεται σε κίνηση, έτσι ώστε να επικυρώνεται η αναγκαία συνάφεια μεταξύ επιστήμης και κόσμου.

ΘΑ ΗΤΑΝ ΧΡΗΣΙΜΟ να δούμε και ένα αντιπαράδειγμα. Γιατί, αν η επιστήμη λειτουργεί ενορχηστρώνοντας δίκτυα, η αποτελεσματικότητα των οποίων εκλαμβάνεται ως επικύρωση των ισχυρισμών της, τότε θα μπορούσαμε εύλογα να υποθέσουμε ότι τα δίκτυα θα ήταν δυνατό να ενορχηστρωθούν και με διαφορετικό τρόπο. Θα μπορούσε να υπάρξει, δηλαδή, μια εναλλακτική επιστήμη, η οποία, όμως, θα δούλευε το ίδιο καλά (ό,τι κι αν σημαίνει αυτό – που μάλλον δεν σημαίνει πολλά) με την τρέχουσα επιστήμη. Εννοείται ότι το πείραμα αυτό δεν μπορεί να γίνει με πραγματικούς όρους, επειδή ένα κύριο χαρακτηριστικό της επιστήμης είναι, ακριβώς, ότι αποκλείει οποιαδήποτε αλήθεια εκτός από τη δική της. Συνεπώς, δεν είναι δυνατή η συνύπαρξη εναλλακτικών επιστημών που αναφέρονται στην ίδια περιοχή του κόσμου – η μία θα υπέτασσε, αναγκαστικά, την άλλη. Μπορούμε, όμως, να κάνουμε το πείραμα στην Ιστορία: Θα μπορούσαν τα πράγματα να έχουν εξελιχθεί διαφορετικά σε μια κρίσιμη καμπή της Ιστορίας; Θα ήταν δυνατό να έχουμε σήμερα μια διαφορετική επιστήμη, η οποία θα ήταν το ίδιο αποτελεσματική με την υπάρχουσα; Φυσικά, τέτοια ερωτήματα δεν απαντώνται ­– αν θέλουμε να είμαστε αυστηροί, δεν επιτρέπεται καν να τεθούν. Ωστόσο, αν φύγουμε από τη στερεοτυπική αντίληψη, η οποία βλέπει την Ιστορία ως μια αλληλουχία συντελεσμένων γεγονότων που οδηγούν με μονοσήμαντο τρόπο στο παρόν και τη δούμε ως μια διαρκώς διακλαδιζόμενη ακολουθία συμβάντων η πορεία της οποίας καθορίζεται τόσο από τις πραγματοποιημένες όσο και από τις ματαιωμένες δυνατότητες (από τις επιλογές που έχουν γίνει και από τις επιλογές που δεν έχουν γίνει), τότε μπορούμε να αναχθούμε σε μια στιγμή του παρελθόντος και να εξετάσουμε τα σενάρια που διανοίγονται μπροστά σε μια δεδομένη κατάσταση – τις δυνατότητες δράσης (affordances) που είναι στη διάθεση των πρωταγωνιστών και τους τρόπους με τους οποίους οι επιλογές των τελευταίων καθορίζονται από το συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο.

Η στιγμή στην οποία θα μεταφερθούμε για τις ανάγκες του αντιπαραδείγματός μας είναι το σωτήριον έτος 1543, η χρονιά που δημοσιεύεται το περίφημο De Revolutionibus Orbium Coelestium (Περί της Περιφοράς των Ουρανίων Σφαιρών) του Νικόλαου Κοπέρνικου. Η δημοσίευση του βιβλίου σηματοδοτεί, συμβολικά, τη μετάβαση από το γεωκεντρικό σύστημα του Κλαύδιου Πτολεμαίου στο σύγχρονο ηλιοκεντρικό σύστημα. Η Γη χάνει την προνομιακή της θέση στο κέντρο του κόσμου και μετατρέπεται σε έναν πλανήτη που περιφέρεται γύρω από τον Ήλιο. Θα τοποθετηθούμε σε αυτήν ακριβώς τη στιγμή, λοιπόν, και θα θέσουμε την ερώτηση: Η μετάβαση από το γεωκεντρικό στο ηλιοκεντρικό σύστημα ήταν η μόνη διαθέσιμη επιλογή; Η απάντηση στην ερώτηση εξαρτάται από τη φιλοσοφική μας προκατάληψη. Αν υιοθετήσουμε τη θετικιστική αντίληψη σύμφωνα με την οποία η επιστήμη κινείται από λιγότερη προς περισσότερη αλήθεια και μάλιστα με έναν γραμμικό και συνεχή τρόπο, τότε η απάντηση είναι σαφώς «ναι», εφόσον η κίνηση αυτή αντιπροσωπεύει, ακριβώς, τη μετάβαση από ένα «εσφαλμένο» κοσμολογικό σύστημα σε ένα άλλο, που βρίσκεται πλησιέστερα στην αληθή δομή του κόσμου. Εδώ, όμως, υπάρχουν δύο ενδιαφέροντα στοιχεία που υπονομεύουν το θετικιστικό αφήγημα. Πρώτον, στην εποχή του Κοπέρνικου το γεωκεντρικό σύστημα συνεχίζει να δουλεύει. Δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι είναι κοσμολογικά ανεπαρκές. Δεύτερον, ο Νικόλαος Κοπέρνικος που προτείνει τη μετάβαση στο ηλιοκεντρικό σύστημα δεν έχει κάνει αστρονομικές παρατηρήσεις που να έρχονται σε αντίθεση με το γεωκεντρικό σύστημα. Δεν υπάρχει, δηλαδή, κάποιο εύρημα που να τον στρέφει προς μια νέα κοσμολογική υπόθεση. Τότε τι είναι αυτό που τον πείθει για την ανάγκη διαμόρφωσης ενός νέου κοσμολογικού προτύπου;

Ο λόγος για τον οποίο ο Κοπέρνικος προβαίνει στην αναθεώρηση του γεωκεντρικού συστήματος είναι ο βαθμός υπολογιστικής δυσκολίας με την οποία έχει επιβαρυνθεί το γεωκεντρικό σύστημα. Αιώνες παρατηρήσεων, προσθηκών και διορθώσεων έχουν μετατρέψει το σύστημα σε ένα δυσκίνητο γεωμετρικό τέρας. Οι αστρονόμοι της εποχής του Κοπέρνικου βρίσκονται μπροστά σε μια δύσκολη επιλογή, επομένως. Είτε θα βρουν νέες μαθηματικές τεχνικές που θα απλοποιήσουν τους υπολογισμούς είτε θα καταφύγουν σε ένα νέο αστρονομικό μοντέλο, το οποίο θα ενσωματώνει στην ίδια τη δομή του (και, ως εκ τούτου, θα εξαλείφει) όσο το δυνατόν περισσότερα από τα προβλήματα που έχουν συσσωρευτεί. Ο Κοπέρνικος επέλεξε τη δεύτερη λύση. Κάποιοι θα μπορούσαν να έχουν επιλέξει την πρώτη και να εργαστούν προς αυτή την κατεύθυνση, όπως ο Κοπέρνικος εργάστηκε για την αναδόμηση του κοσμολογικού συστήματος. Μου αρέσει να λέω ότι αν ο υπολογιστής ήταν διαθέσιμος την εποχή του Κοπέρνικου, πιθανότατα θα ζούσαμε ακόμα σε ένα γεωκεντρικό σύμπαν. Φυσικά, για να υποστηριχτεί μια τέτοια επιλογή, θα έπρεπε να συνδράμουν και ένα σύνολο άλλων παραγόντων: θα έπρεπε να φτιαχτεί μια φυσική η οποία θα βασιζόταν στη διάκριση μεταξύ κίνησης (ουράνιες σφαίρες) και ηρεμίας (Γη)· θα έπρεπε να αναπτυχθεί μια άλγεβρα των κλειστών συστημάτων, η οποία θα κρατούσε το άπειρο έξω από τον πραγματικό κόσμο· θα έπρεπε να κατασκευαστούν όργανα παρατήρησης, τα οποία θα εστίαζαν στη σχετική κίνηση των σωμάτων και όχι στην αναζήτηση νέων οντοτήτων· θα έπρεπε, τέλος, να διαμορφωθούν επιστημονικοί θεσμοί που θα ήταν προσανατολισμένοι στη διαχείριση της τάξης ενός πεπερασμένου κόσμου και όχι στην κατάκτηση ενός άπειρου σύμπαντος. Θα έπρεπε, με άλλα λόγια, να κατασκευαστεί ένας κόσμος διαφορετικός από αυτόν που γνωρίζουμε, στον οποίο, όμως, το γεωκεντρικό αστρονομικό μοντέλο θα δούλευε αποτελεσματικά και θα βρισκόταν σε συμφωνία με την πραγματικότητα.

ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΔΥΟ αντεπιχειρήματα σε αυτό το σενάριο. Το πρώτο είναι ότι στην περίπτωση της υπολογιστικής επικράτησης του γεωκεντρικού μοντέλου χρειάζεται να κατασκευαστεί ένας κόσμος στον οποίο αυτό θα είναι λειτουργικό, ενώ στην περίπτωση του ηλιοκεντρικού συστήματος κάτι τέτοιο δεν χρειάζεται. Και ο λόγος που δεν χρειάζεται είναι επειδή, ακριβώς, ο ηλιοκεντρισμός περιγράφει τον κόσμο όπως πραγματικά είναι. Με άλλα λόγια, ο ηλιοκεντρισμός δεν χρειάζεται ένα ειδικό πλαίσιο για να λειτουργήσει, επειδή ο «πραγματικός» κόσμος είναι αυτό το πλαίσιο. Όμως, ας σκεφτούμε ιστορικά: Για να θεμελιωθεί ο ηλιοκεντρισμός χρειάστηκαν 150 χρόνια και μέσα σε αυτά τα χρόνια έγιναν κάποιες σημαντικές αλλαγές στον κόσμο της αναδυόμενης επιστήμης. Πρώτον, φτιάχτηκε μια φυσική της κίνησης, στο πλαίσιο της οποίας δεν υπήρχε διάκριση μεταξύ κίνησης και στάσης. Αυτή η φυσική θεμελιώθηκε στην έννοια της αδράνειας, η οποία δεν ήταν αποτέλεσμα εμπειρικής παρατήρησης, αλλά θεωρητικής επεξεργασίας και μετασχηματισμού προγενέστερων μεσαιωνικών εννοιολογήσεων της κίνησης (για την ακρίβεια, της έννοιας του impetus). Δεύτερον, χρειάστηκε να επινοηθεί μια νέα άλγεβρα, η οποία ήταν σε θέση να διαχειριστεί με τα ίδια εργαλεία το απείρως μικρό και το απείρως μεγάλο, καθώς και (το σημαντικότερο) τη μετάβαση από το ένα στο άλλο. Ο Leibniz και ο Newton εργάστηκαν χωριστά και ταυτόχρονα γι’ αυτό. Ο πρώτος επιχειρώντας να μαθηματικοποιήσει την αρχή της συνέχειας που διαπερνούσε τη φιλοσοφία του· ο δεύτερος επειδή τα μαθηματικά της εποχής του δεν ήταν κατάλληλα για την περιγραφή του ηλιοκεντρικού συστήματος και χρειάστηκε να επινοήσει μια νέα μαθηματική γλώσσα γι’ αυτόν τον σκοπό. Τρίτον, χρειάστηκε να κατασκευαστούν όργανα, τα οποία φιλοδοξούσαν να εξερευνήσουν «τις εσχατιές» του σύμπαντος, μολονότι τόσο η θεωρία στην οποία βασίστηκαν όσο και τα υλικά που χρησιμοποιήθηκαν για την κατασκευή τους στερούνταν αξιοπιστίας. Οι φακοί που χρησιμοποιήθηκαν για την κατασκευή τηλεσκοπίων θεωρούνταν αθύρματα στην εποχή του Γαλιλαίου και η επιστήμη της οπτικής δεν μπορούσε να εγγυηθεί τα αποτελέσματα της παρατήρησης στον υπερσελήνιο κόσμο. Και δεν έφταναν αυτά: Τελικά, η χρήση του τηλεσκοπίου δεν νομιμοποιήθηκε λόγω της αποδεδειγμένης παρατηρησιακής αποτελεσματικότητάς του, αλλά χάρη στο γεγονός ότι ο Γαλιλαίος εκμεταλλεύτηκε το διπλωματικό δίκτυο των Μεδίκων για να δωρίσει τηλεσκόπια στις σημαντικότερες αυλές της Ευρώπης. Ίσως έχει κάποια σημασία να σημειωθεί ότι με μια παραλλαγή αυτού του οργάνου (αυτής της εργαλειοποιημένης διπλωματίας) παρατηρήθηκε, το 1838, η αστρική παράλλαξη, το φαινόμενο χάρη στο οποίο επιβεβαιώθηκε οριστικά η εγκυρότητα του ηλιοκεντρικού συστήματος.

Τέταρτον, η εδραίωση του ηλιοκεντρικού συστήματος συνοδεύτηκε από την εδραίωση των μεγάλων επιστημονικών εταιρειών (Ακαδημία των Λυγκέων, Βασιλική Εταιρεία του Λονδίνου κλπ.). Σπάνια το συζητάμε αυτό στην ιστορία της επιστήμης, αλλά ο βασικός λόγος για τον οποίο ιδρύθηκαν οι επιστημονικές εταιρείες ήταν για να παρακάμψουν τους εδραιωμένους θεσμούς γνώσης, τα πανεπιστήμια. Έτσι ώστε, οι άνθρωποι οι οποίοι υποστήριζαν τη νέα και αθεμελίωτη ακόμα κοσμοεικόνα να έχουν έναν χώρο όπου θα μπορούσαν να επεξεργάζονται τις απόψεις τους, να συνομιλούν, να αναπτύσσουν νέες έννοιες και να διαμορφώσουν μια γλώσσα που θα υπηρετεί το συγκεκριμένο εννοιολογικό σύστημα. Και, όπως όντως συνέβη, όταν θα έχουν πλέον διαμορφώσει και καταστήσει λειτουργικό αυτό το εννοιολογικό σύστημα, να επιστρέψουν στα πανεπιστήμια για να εκτοπίσουν την εδραιωμένη ανάγνωση του κόσμου. Το ότι αυτή η κατακτητική ματιά, που ήταν στραμμένη προς ένα άπειρο σύμπαν, συνδυάστηκε με την αρπακτικότητα του ανερχόμενου καπιταλισμού που προσέβλεπε στη μετατροπή του κόσμου σε ένα ανεξάντλητο απόθεμα πόρων, διευκόλυνε την κοινωνική της αποδοχή και την εδραίωσή της στην καρδιά του γνωστικού προτύπου της δυτικής νεοτερικότητας.

Άρα, και στην περίπτωση του ηλιοκεντρικού συστήματος έχουμε την κατασκευή ενός κόσμου παρόμοιου με εκείνον που θα απαιτούνταν για τη θεμελίωση του γεωκεντρικού συστήματος. Η ιδέα ότι στην περίπτωση του γεωκεντρισμού απαιτείται η κατασκευή ενός κόσμου, προκειμένου να πλαισιωθεί ένας αστήρικτος ισχυρισμός, ενώ στην περίπτωση του ηλιοκεντρισμού, που αποτελεί «αληθή» ισχυρισμό, την πλαισίωση αυτή την αναλαμβάνει ο πραγματικός κόσμος, είναι ιστορικά αθεμελίωτη. Και στη μία περίπτωση θα χρειαζόταν και στην άλλη περίπτωση πραγματικά χρειάστηκε η κατασκευή ενός κόσμου και είναι, ακριβώς, αυτή η κατασκευή που καθιστά, σε κάθε περίπτωση, τον ισχυρισμό αληθή.

Το δεύτερο επιχείρημα κατά της δυνατότητας επικράτησης ενός υπολογιστικά επαρκούς γεωκεντρικού συστήματος είναι ότι, ακόμα κι αν ισχύουν όλα αυτά, τώρα που γνωρίσαμε το ηλιοκεντρικό σύστημα, είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε ότι επί αιώνες οι άνθρωποι βρίσκονταν σε πλάνη. Άρα, όσο λειτουργικός και να ήταν ο κόσμος που θα υποστήριζε ένα υπολογιστικά επαρκές γεωκεντρικό σύστημα, θα ήταν ένας κόσμος που θα υποστήριζε μια πλάνη – ένας κόσμος που θα χρειαζόταν διαρκώς μπαλώματα και ad hoc παρεμβάσεις για να διατηρήσει τη συμφωνία του με μια πραγματικότητα που μονίμως θα του διέφευγε. Η απάντηση σε αυτό το αντεπιχείρημα είναι προφανής και πολυσυζητημένη στην ιστορία της επιστήμης: Όταν βρίσκεσαι στο εσωτερικό ενός γνωστικού συστήματος κρίνεις όλα τα υπόλοιπα με τους όρους του συγκεκριμένου γνωστικού συστήματος, με αποτέλεσμα να τα βρίσκεις πάντοτε και εξ ορισμού ανεπαρκή. Αυτή είναι η περίφημη «ασυμμετρία των Παραδειγμάτων» για την οποία μίλησε ο φιλόσοφος της επιστήμης Thomas Kuhn: Δεν υπάρχει αρχιμήδειο σημείο από το οποίο να μπορεί κάποιος να συγκρίνει αντικειμενικά και αμερόληπτα δύο διαφορετικά γνωστικά συστήματα, δύο διαφορετικά Παραδείγματα· η σύγκριση πάντοτε μεροληπτεί υπέρ του ενός Παραδείγματος, αλλά, sub specie aeternitatis, αυτό δεν σημαίνει τίποτα για την αλήθεια των ισχυρισμών που διατυπώνονται στο πλαίσιο του συγκεκριμένου Παραδείγματος. Θα μπορούσαμε, μάλιστα, να πάμε το επιχείρημα της ασυμμετρίας ένα βήμα παραπέρα: Οι οπαδοί του γεωκεντρισμού τελούσαν επί αιώνες σε κατάσταση πλάνης, αλλά δεν το γνώριζαν. Εμείς, οι οπαδοί του ηλιοκεντρικού συστήματος, πώς ξέρουμε ότι δεν τελούμε σε κατάσταση πλάνης και ότι όλη η επιστήμη μας δεν είναι μια σειρά ad hoc διορθώσεων απέναντι σε μια πραγματικότητα που αντιστέκεται στην ερμηνεία μας; Θα υπήρχε τρόπος να το γνωρίζουμε αν, πράγματι, συνέβαινε κάτι τέτοιο;

Τι αποδεικνύει αυτό το αντιπαράδειγμα; Όχι, βεβαίως, ότι πρέπει να αναθεωρήσουμε την απόφασή μας να εγκαταλείψουμε στον πτολεμαϊκό γεωκεντρισμό. Αποδεικνύει, όμως, ότι η επιστήμη που χτίστηκε γύρω από τον ηλιοκεντρισμό είναι εξίσου ενδεχομενική με μια επιστήμη που θα μπορούσε να έχει χτιστεί γύρω από έναν υπολογιστικά επιτυχημένο γεωκεντρισμό. Και ότι ο λόγος που δουλεύει αυτή η επιστήμη δεν είναι επειδή οι ισχυρισμοί της είναι αληθείς (δηλαδή, περιγράφουν τον κόσμο όπως «πραγματικά» είναι), αλλά επειδή κατάφερε (με πολύ κόπο και σε μεγάλο χρονικό διάστημα) να κατασκευάσει έναν κόσμο στο πλαίσιο του οποίου οι ισχυρισμοί της είναι αληθείς. Άρα, το γεγονός ότι η επιστήμη δουλεύει δεν αποτελεί επιχείρημα υπέρ της άποψης ότι αυτή περιγράφει τον κόσμο όπως πραγματικά είναι· ούτε, βεβαίως, θεμελιώνει τη γνωσιολογική της ανωτερότητα έναντι άλλων τρόπων γνώσης, όπως θα σημείωνε ο Paul Feyerabend.

Τι σημαίνουν όλα αυτά για την επιστήμη; Όπως αναφέρθηκε και νωρίτερα, η ανάδειξη του ενδεχομενικού χαρακτήρα της επιστημονικής γνώσης έχει ενεργοποιήσει τα αντανακλαστικά ενός αριθμού στοχαστών που αυτοαποκαλούνται ρεαλιστές, ενάντια στον υποτιθέμενο σχετικισμό των υποστηρικτών της συγκεκριμένης άποψης. Αξίζει να σημειώσουμε δύο πράγματα που έχουν κοινό παρονομαστή. Πρώτον, η στάση των ρεαλιστών στοχαστών στο συγκεκριμένο ζήτημα δεν έχει χαρακτηριστικά συντεταγμένης φιλοσοφικής αντίδρασης, αλλά ηθικού πανικού. Και, μάλιστα, ενός ηθικού πανικού που ξεκίνησε με τους «πολέμους της επιστήμης» της δεκαετίας του 1990 και παραμένει ακόμα ακμαίος: Αυτοί οι άθλιοι μεταμοντέρνοι σχετικιστές δεν έχουν ούτε ιερό ούτε όσιο· θέλουν να ξεριζώσουν κάθε έννοια αλήθειας και αντικειμενικότητας και να μας επιβάλουν μια πολιτικά επικίνδυνη new age θεώρηση της επιστήμης, στο πλαίσιο της οποίας παύει να υφίσταται η διάκριση ανάμεσα σε αλήθεια, μύθο και προκατάληψη. Δεύτερον, ο τίτλος «ρεαλιστές» αποτελεί οικειοποίηση. Αυτοαποκαλούνται ρεαλιστές επειδή ισχυρίζονται ότι η επιστήμη είναι σε θέση να περιγράψει τον κόσμο όπως πραγματικά είναι, αλλά οι ίδιοι παραμένουν εγκλωβισμένοι σε μια ιδεαλιστική προσήλωση στην αλήθεια και την αντικειμενικότητα, η οποία τους εμποδίζει να συλλάβουν την πραγματική, ιστορική διάσταση της επιστήμης.

Η ΑΛΗΘΕΙΑ είναι ότι η απόκρυψη της ιστορικής διάστασης της επιστήμης, όπως και η απόκρυψη του ενδεχομενικού χαρακτήρα της επιστημονικής γνώσης, είναι έργο της ίδιας της επιστήμης. Η επιστήμη έχει αναπτύξει μηχανισμούς μέσω των οποίων συγκαλύπτει και εξορθολογίζει την ακαταστασία του εργαστηρίου, την αποσπασματικότητα των ευρημάτων, την αβεβαιότητα των συμπερασμάτων, την επισφάλεια των αποφάσεων – έχει αναπτύξει, με άλλα λόγια, μηχανισμούς που της επιτρέπουν να τα αφήνει όλα αυτά στο πίσω δωμάτιο και να εμφανίζεται στο προσκήνιο ξεκάθαρη, σαφής, ορθολογική και σίγουρη για τον εαυτό της. Στην ουσία, η επιστήμη έχει αναπτύξει μηχανισμούς με τους οποίους συγκαλύπτει την πραγματική επιστημονική εργασία. Με αυτόν τον τρόπο, έχει καταφέρει να εμφανίζεται ως ευγενής γνωστική περιέργεια και ως μια μεθοδικά οργανωμένη δραστηριότητα που μοναδικό στόχο έχει την αντικειμενική και αμερόληπτη κατανόηση του φυσικού κόσμου.

Πέρα από την «ακαταστασία του εργαστηρίου», όμως, η συγκεκριμένη συνθήκη συγκαλύπτει και κάτι άλλο: Την εργασία που έχει στόχο τη συντήρηση του κόσμου εντός του οποίου δουλεύει η επιστήμη. Σύμφωνα με την κρατούσα αντίληψη, η δουλειά της επιστήμης τελειώνει με τη διατύπωση του φυσικού νόμου και τη δημοσίευση της αντίστοιχης επιστημονικής εργασίας – με τη δημοσιοποίηση, εν πάση περιπτώσει, των ευρημάτων της επιστημονικής έρευνας. Ωστόσο, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν παραπάνω, η «ανακάλυψη» αφενός δεν είναι μια ουδέτερη διαδικασία και, αφετέρου, ποτέ δεν αρκεί για τη θεμελίωση μιας επιστημονικής αλήθειας. Όπως είδαμε στην περίπτωση του ηλιοκεντρικού συστήματος, μια γνωστική αναπαράσταση δεν θα σταθεί από μόνη της, αν δεν γίνουν οι απαραίτητες ενέργειες ώστε να διαμορφωθεί ένα περιβάλλον όπου αυτή θα είναι λειτουργική και αποτελεσματική.  Και αυτό απαιτεί συνεχή εργασία. Συνήθως σκεφτόμαστε ότι η επιστήμη είναι σε διαρκή εγρήγορση προκειμένου να προσαρμόζει τις θεωρίες και τα πορίσματά της στις προκλήσεις που της θέτει ο κόσμος. Όσο κι αν αυτό αποτελεί, πράγματι, τη μία όψη του επιστημονικού έργου, δεν πρέπει να το αφήνουμε να συσκοτίζει την άλλη σημαντική όψη του επιστημονικού έργου, δηλαδή την εργασία που απαιτείται για την κατασκευή και τη διατήρηση ενός κόσμου στον οποίο η επιστήμη θα λειτουργεί. Υπό αυτή την έννοια, η επιστήμη δεν είναι μια ευγενής γνωστική περιπέτεια που έχει στόχο την εξερεύνηση μιας αντικειμενικής εξωτερικής πραγματικότητας. Είναι ένας μηχανισμός (dispositif), ο οποίος διασυνδέει ένα σύνολο ετερογενών δρώντων με στόχο να νομιμοποιήσει μια συγκεκριμένη θεώρηση του κόσμου και, ταυτόχρονα, να κάνει τον κόσμο να συνεργαστεί με αυτή τη θεώρηση. Σε αυτό το πλαίσιο, τα νοήματα με τα οποία επενδύουμε τον κόσμο, η δυνατότητα να σκεφτούμε και να ενεργήσουμε με συγκεκριμένους τρόπους και, αντιστοίχως, η αδυναμία μας να σκεφτούμε και να ενεργήσουμε με άλλους τρόπους, οι ρόλοι που αναθέτουμε στους μη ανθρώπινους δρώντες και οι περιορισμοί που επιβάλλουμε στην ενεργητικότητά τους, οι λόγοι (discourses) και οι προσδοκίες που υφαίνουμε γύρω από τις θεωρητικές μας παραδοχές συγκροτούν ένα πεδίο δυνατοτήτων, το οποίο, όσο συντηρείται, επιτρέπει στην επιστήμη να λειτουργεί με τον αναμενόμενο τρόπο. Εάν η εργασία που επενδύεται στη συντήρηση αυτού του μηχανισμού ατονήσει, τότε οι μηχανές παύουν να λειτουργούν, οι ερμηνείες μας παύουν να είναι επαρκείς και οι ενέργειές μας παύουν να έχουν τα προσδοκώμενα αποτελέσματα. Ο κόσμος μετατρέπεται σε έναν άγνωστο που απειλεί να καταβροχθίσει την αδόμητη ασημαντότητά μας.

IMAGE CREDIT: Moriz Jung, Rainbow Obstacle (Hindernis Regenbogen), 1911 | Umberto Boccioni, States of Mind: Those who go, 1912 | Photo by Dimitar Belchev on Unsplash | Josef Albers, Ascension, 1942 | Frieder Nake, Homage a Paul Klee, 1965.

Feminist Philosophy of Technology

Posted on by

HOW GENDER COMES TO MATTER

On Wednesday 22 May 2024, the book Feminist Philosophy and Emerging Technologies, edited by Mary Edwards and Orestis Palermos, was launched. The following is an edited version of the speech I gave at the book launch.

THE BOOK Feminist Philosophy and Emerging Technologies is a brave undertaking because it aims at providing, as the authors note, “theoretical considerations about the links between feminist philosophy and philosophy of technology by developing –against the background of emerging technologies– methodological approaches and guidance for bringing those two fields of philosophical research together”. Which is, of course, a very challenging task for the obvious reason that, unlike other areas of philosophy, neither Philosophy of Technology nor Feminist Philosophy are well defined. I do not consider myself qualified to speak about Feminist Philosophy per se, but perhaps I could say a few things about Philosophy of Technology and its interaction with Gender Studies in the context of Science and Technology Studies. I think the publication of this book is very important because, firstly, it encourages us to turn our attention to an understudied area and, secondly, it offers us many useful insights into how the interaction between the two fields can work in the digital and so-called post-digital era.

Unlike science, which has always seen itself as part of philosophy, technology has maintained a difficult and unstable relationship with it. Throughout history, technical work has been the domain of socially subordinate groups – slaves, artisans and women. Philosophy did not deign to engage with this bodily, materialistic and impure activity. Even later, when technical labor became part of what we formally call technology and was associated with the organization of capitalist production, the filth and mud of the capitalist factory kept philosophy away from technology. It was only when technology was experienced as a threat, when the late 19th-century Western societies began to talk about “out-of-control technology”, that philosophy turned its gaze to it. This shift of focus led to an unprecedented upgrading of the status of technology. According to the concept developed in the first half of the 20th century, Technology (in singular and with a capital T) was seen as an essential component of the human condition. However, this essentialist view did not help much in the philosophical understanding of technology. In the context of both phenomenology and Marxism, philosophical reflection had for the most part focused on the externality of technology in relation to human nature and the alienation implied by its use on both personal and social levels.

One had to wait until the emergence of social constructivism in the 1980s and the so-called “Empirical Turn in Philosophy of Technology” in the early 2000s to start seeing the emergence of an interest in the complex and concrete character of technology –of technologies, in fact– and the social interactions they engender. A significant element that these approaches have brought to light is that artifacts are consolidated social relations. This was a first break with the established technological determinism. Langton Winner’s article “Do artifacts have politics?” is the seminal text that initiated this discussion in 1980: technology is not external to society, but an expression of the existing social dynamics. In this sense, there is no radical ontological difference between technology and other social phenomena. A few years later, the concept of “interpretative flexibility” appeared in the work of Pinch & Bijker. Interpretative flexibility makes the social and multifaceted character of artifacts more explicit: artifacts are not monolithic constructions that function as vehicles for the social choices of their makers. On the contrary, both during their making and their use they are subject to multiple interpretations by different social groups. In this sense, technologies are not only consolidated social relations, but also forms of social potentiality. The best known example in Western literature is the process by which the bicycle took its current shape, but an even more important (though poorly studied) phenomenon is jugaad. Jugaad is the repurposing of artifacts in order for them to become useful in contexts different from those they were initially intended for. Indeed, in the greatest part of the non-Western world, artifacts are used in different ways than those intended by their makers.

Does this shift of perspective mean that technology found a new position in philosophy? It’s complicated. It certainly found its position in Science and Technology Studies. But we had to wait for the contributions of philosophers of technology such as Carl Mitcham, Andrew Feenberg and Don Ihde, as well as those of new materialists such as Graham Harman and Levy Bryant, before an alternative philosophical view of technology could emerge. Taking advantage of the elaborations of Science and Technology Studies, these philosophers tried to raise issues concerning the features of technical discourse, the ontology and agency of the artifacts, the relation between nature and techne, the constitution of the technical subject, the transcendence of anthropocentrism, etc. My personal belief is that all these philosophical explorations will still take some time to find their stride. It is important, however, that they bring a promise of renewal not only to Philosophy of Technology, but to philosophy at large.

THE QUESTION of interest here, of course, is to what extent such developments feed into and are fed by Feminist Philosophy. I’ll be cautious: What I see is more of a confluence rather than a convergence. Undoubtedly, for both fields, the proximity to Science and Technology Studies has been a crucial factor of transformation and inspiration. But Donna Haraway’s cyborg, Rosi Braidotti’s cyberfeminism and Karen Barad’s agential realism move in parallel with developments in mainstream Philosophy of Technology without having still found a common ground with it. This is why endeavors like the present volume, which encourage a meaningful osmosis between the two fields, are so valuable.

To the extent that Feminist Philosophy and Emerging Technologies opens or rather updates the discussion on the future of Feminist Philosophy of Technology, I would like to contribute with a reflection on the relationship between Philosophy of Technology and gender. Let me say that in my opinion mainstream Gender Studies have not yet got rid of the essentialist view that perceives technology as an externality. As a result, when it comes to gender we still tend to view technology either as empowerment or as discipline. Which is, of course, absolutely legit. But it’s not enough if we wish to move further and deeper towards a feminist Philosophy of Technology. As I was reading the volume, the idea of a deeper relationship between gender and technology gradually took shape in my mind. I will confess that for this idea I owe a lot to my recent involvement with the work of a not very well known, but in my opinion extremely important French philosopher of technology, Gilbert Simondon. A key idea of Simondon is that technical objects follow their own developmental path, which he calls concretization. In this way they develop the technical abilities that have been passed on to them by human beings, so that they can perform a series of tasks more efficiently. However, they always retain a considerable stock of unformed potential, which enables them to develop further or adapt to environments other than those for which they were originally intended. It also enables them to be combined in many different ways to create technical sets. Something which, however, is not the case in the conditions of capitalism. When we use technical individuals to build technical sets (machines to build factories), we are amputating this potential in order to turn the machines into tools intended for a specific and strictly defined use in the context of the capitalist production. We want machines to be exclusively dedicated to pumping out surplus value from the workers.

For this amputation to be possible, another amputation must have already taken place. Although ontologically and not historically prior, this amputation is modeled on the pre-capitalist mode of production. The machine must be treated as a slave (says Simondon) that lacks any freedom in the choice and execution of work. The slaver’s gaze disciplines the subject of labor and transforms it from a freely developing technical individual into a tool in the service of alien purposes. Historically, we are too familiar with the instrumentalization of machines to truly appreciate the significance of this disciplining process. But consider an example from our time, indeed from the area of emerging technologies. While AI technology has not yet reached its full potential, we are in a hurry to shape it according to certain technical and legal standards that will allow it do some things and disallow others. We are in a hurry to instrumentalize it. However, no matter how familiar we are with this attitude, there is no philosophical reason to take it as plausible or self-evident. Unless… we can ground it in a moral imperative that absolves us from guilt.

And this moral imperative brings us to a third amputation: the dispossession of matter of its ability to act. Since the years of the Scientific Revolution and the founding of modern philosophy, matter has been stripped of all forms of agency – it has become passive and inert, and the only thing it is considered capable of is to be the substrate of the formative activity of the only being that has agency in this world: man. If the first two amputations were produced by the capitalist’s and the slaver’s gazes, the third, more profound amputation is produced by the cyclopean patriarchal gaze –as Haraway would put it–, which imposes silence and immobility on matter itself. And if the first two amputations are associated with the governance of technical sets and the disciplining of technical individuals, here we are faced with a form of necropolitics that decides which beings are entitled to actively participate in becoming and which are not: Matter cannot become anything without the technical intervention of the man-creator-engineer-God. And, conversely, the technical activity of man is the faculty that is entitled to freely shape, according to its inner logic and desire, the passive entities of this world. If the death of the subject marks the end of Western modernity, then the death of matter marks its beginnings.

In my opinion, this is exactly the point where Feminist Philosophy can fruitfully meet with Philosophy of Technology. And that is precisely where the emancipatory potential of this encounter lies. The Feminist Philosophy of Technology must break the three successive encapsulations of technology. Breaking the capitalist-patriarchal shell by critiquing the way in which particular technologies affect the gendered performances of the subjects is undoubtedly important. But it falls by the wayside, insofar as it retains the master-slave relationship between humans and machines. To break this second shell, we need to think of ways to undermine its moral justification. Feminist Philosophy has repeatedly proven, as it actually does in this volume, that it can contribute (perhaps it is the only one that can contribute to such an extent) to undermining the constitutive distinctions on which patriarchal-anthropocentric-technocratic modernity was founded. I think that a crucial next step is to show that part of the project of human emancipation is the emancipation of technicality from human exceptionalism and the acknowledgment of matter’s agency. And to achieve this we must oppose the necropolitics of the patriarchal gaze that normativizes the world by reducing the vast majority of material entities (machines among them) to passivity, inertia and submission. This is where Feminism and Philosophy of Technology meet and this is where both are invited to transcend themselves.

Image credits:Stefan Bjorn Buder, Triangeln, Malmö | Leon Harmon and Ken Knowlton, Studies in Perception, 1967.