Tag Archives: concepts

Ο παράξενος βρόχος

Posted on by

ΣΤΙΣ ΣΠΟΥΔΕΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΚΑΙ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑΣ λέμε συχνά ότι η επιστήμη δεν είναι παρά ένας από τους δυνατούς τρόπους γνώσης του κόσμου. Δεν είναι ο μοναδικός ούτε ο μόνος έγκυρος (όπως ισχυρίζεται η ίδια η επιστήμη). Μάλιστα, ο πολύ σημαντικός στοχαστής Paul Feyerabend είχε ισχυριστεί ότι η εξέχουσα θέση της επιστήμης στη νεοτερική κοινωνία δεν αποτέλεσμα της αυταπόδεικτης επιστημολογικής της ανωτερότητας, αλλά της προνομιακής της σχέσης με το κράτος. Στο πεδίο των Σπουδών Επιστήμης και Τεχνολογίας υπάρχουν διάφορες θεωρίες για το πώς παράγεται και νομιμοποιείται η επιστημονική γνώση, άλλες περισσότερο κοινωνιολογικές, όπως η κοινωνική κατασκευασιοκρατία, κι άλλες περισσότερο φυσιοκρατικές, όπως η θεωρία δρώντος-δικτύου. Οι περισσότερες από αυτές, ωστόσο, συγκλίνουν στη διαπίστωση ότι η επιστημονική γνώση είναι, αν όχι κατασκευασμένη, πάντως ενδεχομενική: Η γνώση μας για τον κόσμο και τα φυσικά φαινόμενα δεν αναπαριστά τον έναν και μοναδικό τρόπο με τον οποίο υπάρχουν τα πράγματα, αλλά έναν από τους δυνατούς τρόπους με τους οποίους τα βλέπουμε ή έναν από τους δυνατούς τρόπους με τους οποίους αυτά μας παρουσιάζονται. Όπως ήταν αναμενόμενο, παρά τις μεταξύ τους διαφοροποιήσεις, οι προσεγγίσεις αυτές τροφοδότησαν έναν εύλογο προβληματισμό περί της αντικειμενικότητας της επιστήμης και προκάλεσαν στη συσπείρωση ενός αριθμού επιστημόνων και θεωρητικών εναντίον τους. Αυτοί ήταν οι «πόλεμοι της επιστήμης» της δεκαετίας του 1990.

Όπως συμβαίνει σχεδόν πάντα στους πολέμους που διεξάγονται στη σφαίρα του πολιτισμού, και οι δύο πλευρές βγήκαν από τον πόλεμο με τις θέσεις τους ενισχυμένες. Οι ρεαλιστές επιστήμονες και φιλόσοφοι της επιστήμης ακόνισαν τα επιχειρήματά τους περί μιας φύσης «εκεί έξω» και μιας επιστήμης που έχει ως αποστολή την αντικειμενική κατανόησή της· και οι «μεταμοντέρνοι», «σχετικιστές» (όπως τους χαρακτήριζαν οι αντίπαλοί τους) θεωρητικοί έφεραν στο φως μια σειρά ιστορικών περιστατικών που τεκμηριώνουν με εντυπωσιακή ενάργεια την ενδεχομενική φύση της επιστημονικής γνώσης. Ωστόσο, με δεδομένη την κυριαρχία ενός «αυθόρμητου θετικισμού» τόσο στην επιστήμη όσο και στη δημόσια σφαίρα, εκείνοι που κλήθηκαν να αποδείξουν την εγκυρότητα των θέσεών τους ήταν οι δεύτεροι. Το ότι ο κόσμος είναι όπως τον περιγράφει η επιστήμη λαμβάνεται από τα περισσότερα άτομα ως δεδομένο. Κι αν κάτι δεν το γνωρίζουμε ικανοποιητικά ακόμα, θα το γνωρίσουμε στο μέλλον. Και θα λύνουμε, το ένα μετά το άλλο, τα προβλήματα που αντιμετωπίζει η ανθρωπότητα χάρη, ακριβώς, στη μεθοδικότητα και τη συνέπεια με την οποία προχωρά η επιστήμη. Αυτό, εξάλλου, έχει δείξει και η Ιστορία. Άρα, αυτοί που υποστηρίζουν την ενδεχομενικότητα της επιστημονικής γνώσης, όσο αποτελεσματικά κι αν τεκμηριώνουν τη θέση τους, οφείλουν να απαντήσουν ένα κρίσιμο ερώτημα: Γιατί, εντέλει, η επιστήμη δουλεύει; Γιατί γίνονται τα πράγματα όπως προβλέπει, γιατί οι μηχανές λειτουργούν, γιατί οι θεραπείες είναι αποτελεσματικές; Γιατί βρίσκουμε τον κόσμο όπως περιμένουμε να τον βρούμε κι εκείνος συμπεριφέρεται όπως έχουμε προβλέψει ότι θα συμπεριφερθεί;

Συνήθως εκεί σταματάει η συζήτηση: Το επιχείρημα, παρόλη την κοινοτοπία του, μοιάζει αποστομωτικό: Η επιστήμη δουλεύει κι αυτή είναι η ύστατη απόδειξη της αλήθειας των ισχυρισμών της. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, δεν πρόκειται παρά για μια φτηνή κοινοτοπία, η οποία αγνοεί επιδεικτικά την ιστορία και τη φιλοσοφία της επιστήμης, αλλά, πάνω απ’ όλα, αγνοεί τα ίδια τα γεγονότα. Όχι, η επιστήμη δεν δουλεύει τόσο απρόσκοπτα όσο νομίζουμε. Συμβαίνει καθημερινά: Στην ιατρική, στην κοσμολογία, στη μηχανοτεχνία, στη βιολογία, στις επιστήμες του περιβάλλοντος. Η επιστήμη σκοντάφτει, λαχανιάζει, παραδίνεται στην παντοδυναμία της μη προβλεψιμότητας του κόσμου. Δεν το βλέπουμε επειδή δεν θέλουμε να το δούμε, αλλά οι περιπτώσεις στις οποίες η επιστήμη δεν δουλεύει είναι τόσο πολλές όσο κι εκείνες στις οποίες δουλεύει. Απλώς, τις περιπτώσεις στις οποίες η επιστήμη δεν δουλεύει τις θέτουμε εκτός επιστήμης. Τις αποδίδουμε σε απρόβλεπτους παράγοντες, σε φυσικές διεργασίες που δεν έχουν μελετηθεί ακόμα ικανοποιητικά ή, συνηθέστερα, σε ανθρώπινη αμέλεια: Η επιστήμη δεν «εφαρμόστηκε» με τον προσήκοντα τρόπο, γι’ αυτό και το αποτέλεσμα δεν ήταν το αναμενόμενο. Η (κυριολεκτικά) θρησκευτική προσήλωση του νεοτερικού ανθρώπου στην επιστήμη και στις υπερφυσικές της δυνάμεις τον κάνει να την τοποθετεί στο πεδίο του δυνητικά αλάθητου και να παραβλέπει το γεγονός ότι πρόκειται περί μιας διαρκούς εντατικής διαπραγμάτευσης με τον κόσμο.

Η πραγματικότητα, ωστόσο, είναι ότι η επιστήμη κάποιες φορές δουλεύει και κάποιες δεν δουλεύει. Δεν μπορούμε να επικαλούμαστε την καθολική της εφαρμοσιμότητα και αποτελεσματικότητα ως επιχείρημα ενάντια στον υποτιθέμενο σχετικισμό όσων αναφέρονται στην ενδεχομενικότητα της επιστημονικής γνώσης. Από την άλλη πλευρά, όμως, αυτό δεν μας απαλλάσσει από την υποχρέωση να απαντήσουμε το ερώτημα «γιατί δουλεύει η επιστήμη;». Γιατί σε πάρα πολλές περιπτώσεις η επιστήμη όντως δουλεύει. Άρα, αυτό που χρειάζεται είναι να αναδιατυπώσουμε το ερώτημα με μεγαλύτερη ακρίβεια: Όχι γιατί, αλλά πότε δουλεύει η επιστήμη; Με άλλα λόγια, υπό ποιους όρους δουλεύει η επιστήμη; Σε αυτό το ερώτημα, λοιπόν, η απάντηση είναι ότι η επιστήμη δουλεύει όταν είναι σε θέση να κατασκευάσει έναν κόσμο μέσα στον οποίο οι ισχυρισμοί της μπορούν να αποδειχθούν αληθείς. Η επιστήμη δεν είναι μια καθαρή (αμερόληπτη και αντικειμενική) αναπαράσταση του κόσμου. Είναι μια δύναμη, η οποία μορφοποιεί τον κόσμο κατά τρόπον ώστε οι ισχυρισμοί της να μπορούν να λειτουργήσουν. Φυσικά, σε αυτή τη διαδικασία πρέπει να συνεργαστεί και ο κόσμος. Δεν μπορεί να λειτουργήσει οποιοσδήποτε ισχυρισμός· η επιστήμη δεν έχει τη δύναμη να προβάλλει στον κόσμο οποιαδήποτε πραγματικότητα επινοεί. Αλλά ούτε είναι η διαυγής και αδιαμεσολάβητη αντανάκλαση μιας εξωτερικής πραγματικότητας. Η «εργαζόμενη επιστήμη» είναι το αποτέλεσμα μιας διεξοδικής διαπραγμάτευσης ανάμεσα σε διάφορα επίπεδα της πραγματικότητας (αυτά που συμβατικά ονομάζουμε «φυσικό», «πολιτισμικό», «βιολογικό», «κοινωνικό», «έμβιο», «άβιο» κλπ.), προκειμένου να συγκροτηθεί μια εικόνα του κόσμου που θα έχει νόημα: ένα επίπεδο της πραγματικότητας, δηλαδή, όπου συγκεκριμένες ενέργειες θα πυροδοτούν συγκεκριμένες, προβλέψιμες σειρές αιτιακών ακολουθιών. Αυτό το επίπεδο της πραγματικότητας, όμως, δεν διαθέτει οντολογική αυτονομία, δεν είναι κάτι που προϋπάρχει της επιστήμης, αλλά κάτι που κατασκευάζεται χάρη στη συνέργεια ενός συνόλου ετερόκλητων δρώντων, τους οποίους η επιστήμη ενορχηστρώνει.

Ας σκεφτούμε, ως παράδειγμα, την ιατρική, μια επιστήμη η οποία έχει αποδείξει κατ’ επανάληψη τη δυνατότητά της να διαχειρίζεται τα ζητήματα της υγείας των ανθρώπων, αν και εξίσου συχνά αποτυγχάνει ή τα αντιμετωπίζει δημιουργώντας νέα προβλήματα που μεταφέρουν τον κύκλο της ασθένειας και της θεραπείας σε άλλο επίπεδο. Πάντως, θα συμφωνήσουμε ότι η (σύγχρονη δυτική) ιατρική δουλεύει. Τα φάρμακα που χορηγεί έχουν, ως επί το πλείστον, το αποτέλεσμα που υπόσχονται και στον χρόνο που υπόσχονται. Δεν πρέπει να παραβλέπουμε, όμως, ότι αυτό μπορεί να συμβεί μόνο εντός ενός πλαισίου όπου οι άνθρωποι (τα υποκείμενα της θεραπείας), οι μικροοργανισμοί (οι αιτίες της νόσησης), τα εργαστήρια (οι διαδικασίες προσδιορισμού των παθολογικών παραγόντων), το ιατρικό προσωπικό (ο μηχανισμός λήψης αποφάσεων) και τα φάρμακα (οι θεραπευτικές ουσίες) σχηματίζουν ένα συνεκτικό δίκτυο, κάθε κόμβος του οποίου συνεργάζεται αρμονικά με όλους τους υπόλοιπους. Η χορήγηση ενός φαρμάκου εκτός αυτού του δικτύου, δεν θα έχει το επιθυμητό αποτέλεσμα – πιθανότατα δεν θα έχει κανένα αποτέλεσμα ή ίσως θα έχει αποτελέσματα αντίθετα από τα επιθυμητά. Το παράδειγμα είναι, ασφαλώς, απλουστευτικό, εφόσον η παθολογία δεν είναι πάντοτε αποτέλεσμα της παρουσίας παθογόνων μικροοργανισμών, αλλά είναι επαρκώς αντιπροσωπευτικό αν το δούμε στην ιστορική του προοπτική. Η δυτική ιατρική ήρθε να αντικαταστήσει μια μακραίωνη γαληνική παράδοση, στο πλαίσιο της οποίας η υγεία ήταν αποτέλεσμα της ισορροπίας των τεσσάρων χυμών που αποτελούσαν τη βάση του ανθρώπινου οργανισμού. Η ιατρική πρακτική που εκπορευόταν από την αντίληψη του Ιπποκράτη και του Γαληνού είχε στόχο την αντιμετώπιση της ασθένειας μέσω της εξισορρόπησης αυτών των χυμών. Το άτομο, υγιές ή πάσχον, δεν είναι ένα σύνολο οργάνων που λειτουργούν ή δεν λειτουργούν και μικροσκοπικών οντοτήτων που προάγουν ή υπονομεύουν την υγεία, αλλά ένα σώμα που διαπερνάται από δυναμικές ροές, οι οποίες καθορίζουν τη μορφή και την ένταση της ζωτικότητάς του. Με αυτή την έννοια, δεν υπάρχει μια οντολογία της ασθένειας, πολύ λιγότερο δε μια οντολογία συνδεδεμένη με τη δράση συγκεκριμένων παθογόνων οργανισμών που έχουν παρεισδύσει στο ανθρώπινο σώμα, όπως συμβαίνει στη δυτική ιατρική. Στη γαληνική ιατρική, μεταξύ υγείας και ασθένειας υπάρχει ένα συνεχές φάσμα και η διαχείριση της ευζωίας του ατόμου είναι ζήτημα εξισορρόπησης των δυναμικών ροών που διασχίζουν το σώμα του, μέσω της αποβολής των χυμών που πλεονάζουν και της ενίσχυσης εκείνων που έχουν ατονήσει. Μάλιστα, αξίζει να επισημανθεί ότι, σε αυτό το πλαίσιο, δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ σωματικής και πνευματικής υγείας, καθώς το (πάσχον) υποκείμενο αντιμετωπίζεται πάντοτε ως ενιαίο ον. Η θεμελίωση της σύγχρονης ιατρικής ήρθε να αντικαταστήσει τη συγκεκριμένη θεώρηση με ένα διαφορετικό εννοιολογικό πλαίσιο και, ταυτόχρονα και αναγκαστικά, με ένα σύνολο θεσμών και πρακτικών που υπηρετούσαν το συγκεκριμένο πλαίσιο. Το πώς έγινε αυτό είναι άλλη ιστορία (που δεν μπορούμε να την αφηγηθούμε εδώ), αλλά το σημαντικό είναι ότι η σύγχρονη δυτική ιατρική λειτουργεί σε αυτό το πλαίσιο. Το φάρμακο έχει στόχο να θεραπεύσει μια συγκεκριμένη ασθένεια, η οποία οφείλεται στη δυσλειτουργία ενός οργάνου ή στην παρουσία ενός παθογόνου μικροοργανισμού. Και αν το όργανο ή ο μικροοργανισμός –οι εξατομικευμένες υποδιαιρέσεις της ανθρώπινης ύπαρξης– συνεργαστούν, αν το δίκτυο λειτουργήσει, τότε θα έχουμε και το επιθυμητό αποτέλεσμα.

Αν δούμε τα πράγματα υπό αυτό το πρίσμα, τότε καταλαβαίνουμε ότι ο ρόλος της επιστήμης είναι διττός. Αφενός, ανατέμνει τη συνέχεια του κόσμου, ταξινομεί τις οντότητες που προκύπτουν από αυτές τις «γνωσιολογικές τομές» και δημιουργεί μεταξύ τους εννοιολογικές συσχετίσεις μέσω των οποίων μπορεί να ανασυσταθεί η ενότητα του κόσμου. Αφετέρου, δημιουργεί ένα δίκτυο δρώντων που αντιστοιχεί στις συγκεκριμένες εννοιολογικές συσχετίσεις και εξασφαλίζει ότι αυτό θα λειτουργεί με προβλέψιμο και ελεγχόμενο τρόπο κάθε φορά που θα τίθεται σε κίνηση, έτσι ώστε να επικυρώνεται η αναγκαία συνάφεια μεταξύ επιστήμης και κόσμου.

ΘΑ ΗΤΑΝ ΧΡΗΣΙΜΟ να δούμε και ένα αντιπαράδειγμα. Γιατί, αν η επιστήμη λειτουργεί ενορχηστρώνοντας δίκτυα, η αποτελεσματικότητα των οποίων εκλαμβάνεται ως επικύρωση των ισχυρισμών της, τότε θα μπορούσαμε εύλογα να υποθέσουμε ότι τα δίκτυα θα ήταν δυνατό να ενορχηστρωθούν και με διαφορετικό τρόπο. Θα μπορούσε να υπάρξει, δηλαδή, μια εναλλακτική επιστήμη, η οποία, όμως, θα δούλευε το ίδιο καλά (ό,τι κι αν σημαίνει αυτό – που μάλλον δεν σημαίνει πολλά) με την τρέχουσα επιστήμη. Εννοείται ότι το πείραμα αυτό δεν μπορεί να γίνει με πραγματικούς όρους, επειδή ένα κύριο χαρακτηριστικό της επιστήμης είναι, ακριβώς, ότι αποκλείει οποιαδήποτε αλήθεια εκτός από τη δική της. Συνεπώς, δεν είναι δυνατή η συνύπαρξη εναλλακτικών επιστημών που αναφέρονται στην ίδια περιοχή του κόσμου – η μία θα υπέτασσε, αναγκαστικά, την άλλη. Μπορούμε, όμως, να κάνουμε το πείραμα στην Ιστορία: Θα μπορούσαν τα πράγματα να έχουν εξελιχθεί διαφορετικά σε μια κρίσιμη καμπή της Ιστορίας; Θα ήταν δυνατό να έχουμε σήμερα μια διαφορετική επιστήμη, η οποία θα ήταν το ίδιο αποτελεσματική με την υπάρχουσα; Φυσικά, τέτοια ερωτήματα δεν απαντώνται ­– αν θέλουμε να είμαστε αυστηροί, δεν επιτρέπεται καν να τεθούν. Ωστόσο, αν φύγουμε από τη στερεοτυπική αντίληψη, η οποία βλέπει την Ιστορία ως μια αλληλουχία συντελεσμένων γεγονότων που οδηγούν με μονοσήμαντο τρόπο στο παρόν και τη δούμε ως μια διαρκώς διακλαδιζόμενη ακολουθία συμβάντων η πορεία της οποίας καθορίζεται τόσο από τις πραγματοποιημένες όσο και από τις ματαιωμένες δυνατότητες (από τις επιλογές που έχουν γίνει και από τις επιλογές που δεν έχουν γίνει), τότε μπορούμε να αναχθούμε σε μια στιγμή του παρελθόντος και να εξετάσουμε τα σενάρια που διανοίγονται μπροστά σε μια δεδομένη κατάσταση – τις δυνατότητες δράσης (affordances) που είναι στη διάθεση των πρωταγωνιστών και τους τρόπους με τους οποίους οι επιλογές των τελευταίων καθορίζονται από το συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο.

Η στιγμή στην οποία θα μεταφερθούμε για τις ανάγκες του αντιπαραδείγματός μας είναι το σωτήριον έτος 1543, η χρονιά που δημοσιεύεται το περίφημο De Revolutionibus Orbium Coelestium (Περί της Περιφοράς των Ουρανίων Σφαιρών) του Νικόλαου Κοπέρνικου. Η δημοσίευση του βιβλίου σηματοδοτεί, συμβολικά, τη μετάβαση από το γεωκεντρικό σύστημα του Κλαύδιου Πτολεμαίου στο σύγχρονο ηλιοκεντρικό σύστημα. Η Γη χάνει την προνομιακή της θέση στο κέντρο του κόσμου και μετατρέπεται σε έναν πλανήτη που περιφέρεται γύρω από τον Ήλιο. Θα τοποθετηθούμε σε αυτήν ακριβώς τη στιγμή, λοιπόν, και θα θέσουμε την ερώτηση: Η μετάβαση από το γεωκεντρικό στο ηλιοκεντρικό σύστημα ήταν η μόνη διαθέσιμη επιλογή; Η απάντηση στην ερώτηση εξαρτάται από τη φιλοσοφική μας προκατάληψη. Αν υιοθετήσουμε τη θετικιστική αντίληψη σύμφωνα με την οποία η επιστήμη κινείται από λιγότερη προς περισσότερη αλήθεια και μάλιστα με έναν γραμμικό και συνεχή τρόπο, τότε η απάντηση είναι σαφώς «ναι», εφόσον η κίνηση αυτή αντιπροσωπεύει, ακριβώς, τη μετάβαση από ένα «εσφαλμένο» κοσμολογικό σύστημα σε ένα άλλο, που βρίσκεται πλησιέστερα στην αληθή δομή του κόσμου. Εδώ, όμως, υπάρχουν δύο ενδιαφέροντα στοιχεία που υπονομεύουν το θετικιστικό αφήγημα. Πρώτον, στην εποχή του Κοπέρνικου το γεωκεντρικό σύστημα συνεχίζει να δουλεύει. Δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι είναι κοσμολογικά ανεπαρκές. Δεύτερον, ο Νικόλαος Κοπέρνικος που προτείνει τη μετάβαση στο ηλιοκεντρικό σύστημα δεν έχει κάνει αστρονομικές παρατηρήσεις που να έρχονται σε αντίθεση με το γεωκεντρικό σύστημα. Δεν υπάρχει, δηλαδή, κάποιο εύρημα που να τον στρέφει προς μια νέα κοσμολογική υπόθεση. Τότε τι είναι αυτό που τον πείθει για την ανάγκη διαμόρφωσης ενός νέου κοσμολογικού προτύπου;

Ο λόγος για τον οποίο ο Κοπέρνικος προβαίνει στην αναθεώρηση του γεωκεντρικού συστήματος είναι ο βαθμός υπολογιστικής δυσκολίας με την οποία έχει επιβαρυνθεί το γεωκεντρικό σύστημα. Αιώνες παρατηρήσεων, προσθηκών και διορθώσεων έχουν μετατρέψει το σύστημα σε ένα δυσκίνητο γεωμετρικό τέρας. Οι αστρονόμοι της εποχής του Κοπέρνικου βρίσκονται μπροστά σε μια δύσκολη επιλογή, επομένως. Είτε θα βρουν νέες μαθηματικές τεχνικές που θα απλοποιήσουν τους υπολογισμούς είτε θα καταφύγουν σε ένα νέο αστρονομικό μοντέλο, το οποίο θα ενσωματώνει στην ίδια τη δομή του (και, ως εκ τούτου, θα εξαλείφει) όσο το δυνατόν περισσότερα από τα προβλήματα που έχουν συσσωρευτεί. Ο Κοπέρνικος επέλεξε τη δεύτερη λύση. Κάποιοι θα μπορούσαν να έχουν επιλέξει την πρώτη και να εργαστούν προς αυτή την κατεύθυνση, όπως ο Κοπέρνικος εργάστηκε για την αναδόμηση του κοσμολογικού συστήματος. Μου αρέσει να λέω ότι αν ο υπολογιστής ήταν διαθέσιμος την εποχή του Κοπέρνικου, πιθανότατα θα ζούσαμε ακόμα σε ένα γεωκεντρικό σύμπαν. Φυσικά, για να υποστηριχτεί μια τέτοια επιλογή, θα έπρεπε να συνδράμουν και ένα σύνολο άλλων παραγόντων: θα έπρεπε να φτιαχτεί μια φυσική η οποία θα βασιζόταν στη διάκριση μεταξύ κίνησης (ουράνιες σφαίρες) και ηρεμίας (Γη)· θα έπρεπε να αναπτυχθεί μια άλγεβρα των κλειστών συστημάτων, η οποία θα κρατούσε το άπειρο έξω από τον πραγματικό κόσμο· θα έπρεπε να κατασκευαστούν όργανα παρατήρησης, τα οποία θα εστίαζαν στη σχετική κίνηση των σωμάτων και όχι στην αναζήτηση νέων οντοτήτων· θα έπρεπε, τέλος, να διαμορφωθούν επιστημονικοί θεσμοί που θα ήταν προσανατολισμένοι στη διαχείριση της τάξης ενός πεπερασμένου κόσμου και όχι στην κατάκτηση ενός άπειρου σύμπαντος. Θα έπρεπε, με άλλα λόγια, να κατασκευαστεί ένας κόσμος διαφορετικός από αυτόν που γνωρίζουμε, στον οποίο, όμως, το γεωκεντρικό αστρονομικό μοντέλο θα δούλευε αποτελεσματικά και θα βρισκόταν σε συμφωνία με την πραγματικότητα.

ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΔΥΟ αντεπιχειρήματα σε αυτό το σενάριο. Το πρώτο είναι ότι στην περίπτωση της υπολογιστικής επικράτησης του γεωκεντρικού μοντέλου χρειάζεται να κατασκευαστεί ένας κόσμος στον οποίο αυτό θα είναι λειτουργικό, ενώ στην περίπτωση του ηλιοκεντρικού συστήματος κάτι τέτοιο δεν χρειάζεται. Και ο λόγος που δεν χρειάζεται είναι επειδή, ακριβώς, ο ηλιοκεντρισμός περιγράφει τον κόσμο όπως πραγματικά είναι. Με άλλα λόγια, ο ηλιοκεντρισμός δεν χρειάζεται ένα ειδικό πλαίσιο για να λειτουργήσει, επειδή ο «πραγματικός» κόσμος είναι αυτό το πλαίσιο. Όμως, ας σκεφτούμε ιστορικά: Για να θεμελιωθεί ο ηλιοκεντρισμός χρειάστηκαν 150 χρόνια και μέσα σε αυτά τα χρόνια έγιναν κάποιες σημαντικές αλλαγές στον κόσμο της αναδυόμενης επιστήμης. Πρώτον, φτιάχτηκε μια φυσική της κίνησης, στο πλαίσιο της οποίας δεν υπήρχε διάκριση μεταξύ κίνησης και στάσης. Αυτή η φυσική θεμελιώθηκε στην έννοια της αδράνειας, η οποία δεν ήταν αποτέλεσμα εμπειρικής παρατήρησης, αλλά θεωρητικής επεξεργασίας και μετασχηματισμού προγενέστερων μεσαιωνικών εννοιολογήσεων της κίνησης (για την ακρίβεια, της έννοιας του impetus). Δεύτερον, χρειάστηκε να επινοηθεί μια νέα άλγεβρα, η οποία ήταν σε θέση να διαχειριστεί με τα ίδια εργαλεία το απείρως μικρό και το απείρως μεγάλο, καθώς και (το σημαντικότερο) τη μετάβαση από το ένα στο άλλο. Ο Leibniz και ο Newton εργάστηκαν χωριστά και ταυτόχρονα γι’ αυτό. Ο πρώτος επιχειρώντας να μαθηματικοποιήσει την αρχή της συνέχειας που διαπερνούσε τη φιλοσοφία του· ο δεύτερος επειδή τα μαθηματικά της εποχής του δεν ήταν κατάλληλα για την περιγραφή του ηλιοκεντρικού συστήματος και χρειάστηκε να επινοήσει μια νέα μαθηματική γλώσσα γι’ αυτόν τον σκοπό. Τρίτον, χρειάστηκε να κατασκευαστούν όργανα, τα οποία φιλοδοξούσαν να εξερευνήσουν «τις εσχατιές» του σύμπαντος, μολονότι τόσο η θεωρία στην οποία βασίστηκαν όσο και τα υλικά που χρησιμοποιήθηκαν για την κατασκευή τους στερούνταν αξιοπιστίας. Οι φακοί που χρησιμοποιήθηκαν για την κατασκευή τηλεσκοπίων θεωρούνταν αθύρματα στην εποχή του Γαλιλαίου και η επιστήμη της οπτικής δεν μπορούσε να εγγυηθεί τα αποτελέσματα της παρατήρησης στον υπερσελήνιο κόσμο. Και δεν έφταναν αυτά: Τελικά, η χρήση του τηλεσκοπίου δεν νομιμοποιήθηκε λόγω της αποδεδειγμένης παρατηρησιακής αποτελεσματικότητάς του, αλλά χάρη στο γεγονός ότι ο Γαλιλαίος εκμεταλλεύτηκε το διπλωματικό δίκτυο των Μεδίκων για να δωρίσει τηλεσκόπια στις σημαντικότερες αυλές της Ευρώπης. Ίσως έχει κάποια σημασία να σημειωθεί ότι με μια παραλλαγή αυτού του οργάνου (αυτής της εργαλειοποιημένης διπλωματίας) παρατηρήθηκε, το 1838, η αστρική παράλλαξη, το φαινόμενο χάρη στο οποίο επιβεβαιώθηκε οριστικά η εγκυρότητα του ηλιοκεντρικού συστήματος.

Τέταρτον, η εδραίωση του ηλιοκεντρικού συστήματος συνοδεύτηκε από την εδραίωση των μεγάλων επιστημονικών εταιρειών (Ακαδημία των Λυγκέων, Βασιλική Εταιρεία του Λονδίνου κλπ.). Σπάνια το συζητάμε αυτό στην ιστορία της επιστήμης, αλλά ο βασικός λόγος για τον οποίο ιδρύθηκαν οι επιστημονικές εταιρείες ήταν για να παρακάμψουν τους εδραιωμένους θεσμούς γνώσης, τα πανεπιστήμια. Έτσι ώστε, οι άνθρωποι οι οποίοι υποστήριζαν τη νέα και αθεμελίωτη ακόμα κοσμοεικόνα να έχουν έναν χώρο όπου θα μπορούσαν να επεξεργάζονται τις απόψεις τους, να συνομιλούν, να αναπτύσσουν νέες έννοιες και να διαμορφώσουν μια γλώσσα που θα υπηρετεί το συγκεκριμένο εννοιολογικό σύστημα. Και, όπως όντως συνέβη, όταν θα έχουν πλέον διαμορφώσει και καταστήσει λειτουργικό αυτό το εννοιολογικό σύστημα, να επιστρέψουν στα πανεπιστήμια για να εκτοπίσουν την εδραιωμένη ανάγνωση του κόσμου. Το ότι αυτή η κατακτητική ματιά, που ήταν στραμμένη προς ένα άπειρο σύμπαν, συνδυάστηκε με την αρπακτικότητα του ανερχόμενου καπιταλισμού που προσέβλεπε στη μετατροπή του κόσμου σε ένα ανεξάντλητο απόθεμα πόρων, διευκόλυνε την κοινωνική της αποδοχή και την εδραίωσή της στην καρδιά του γνωστικού προτύπου της δυτικής νεοτερικότητας.

Άρα, και στην περίπτωση του ηλιοκεντρικού συστήματος έχουμε την κατασκευή ενός κόσμου παρόμοιου με εκείνον που θα απαιτούνταν για τη θεμελίωση του γεωκεντρικού συστήματος. Η ιδέα ότι στην περίπτωση του γεωκεντρισμού απαιτείται η κατασκευή ενός κόσμου, προκειμένου να πλαισιωθεί ένας αστήρικτος ισχυρισμός, ενώ στην περίπτωση του ηλιοκεντρισμού, που αποτελεί «αληθή» ισχυρισμό, την πλαισίωση αυτή την αναλαμβάνει ο πραγματικός κόσμος, είναι ιστορικά αθεμελίωτη. Και στη μία περίπτωση θα χρειαζόταν και στην άλλη περίπτωση πραγματικά χρειάστηκε η κατασκευή ενός κόσμου και είναι, ακριβώς, αυτή η κατασκευή που καθιστά, σε κάθε περίπτωση, τον ισχυρισμό αληθή.

Το δεύτερο επιχείρημα κατά της δυνατότητας επικράτησης ενός υπολογιστικά επαρκούς γεωκεντρικού συστήματος είναι ότι, ακόμα κι αν ισχύουν όλα αυτά, τώρα που γνωρίσαμε το ηλιοκεντρικό σύστημα, είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε ότι επί αιώνες οι άνθρωποι βρίσκονταν σε πλάνη. Άρα, όσο λειτουργικός και να ήταν ο κόσμος που θα υποστήριζε ένα υπολογιστικά επαρκές γεωκεντρικό σύστημα, θα ήταν ένας κόσμος που θα υποστήριζε μια πλάνη – ένας κόσμος που θα χρειαζόταν διαρκώς μπαλώματα και ad hoc παρεμβάσεις για να διατηρήσει τη συμφωνία του με μια πραγματικότητα που μονίμως θα του διέφευγε. Η απάντηση σε αυτό το αντεπιχείρημα είναι προφανής και πολυσυζητημένη στην ιστορία της επιστήμης: Όταν βρίσκεσαι στο εσωτερικό ενός γνωστικού συστήματος κρίνεις όλα τα υπόλοιπα με τους όρους του συγκεκριμένου γνωστικού συστήματος, με αποτέλεσμα να τα βρίσκεις πάντοτε και εξ ορισμού ανεπαρκή. Αυτή είναι η περίφημη «ασυμμετρία των Παραδειγμάτων» για την οποία μίλησε ο φιλόσοφος της επιστήμης Thomas Kuhn: Δεν υπάρχει αρχιμήδειο σημείο από το οποίο να μπορεί κάποιος να συγκρίνει αντικειμενικά και αμερόληπτα δύο διαφορετικά γνωστικά συστήματα, δύο διαφορετικά Παραδείγματα· η σύγκριση πάντοτε μεροληπτεί υπέρ του ενός Παραδείγματος, αλλά, sub specie aeternitatis, αυτό δεν σημαίνει τίποτα για την αλήθεια των ισχυρισμών που διατυπώνονται στο πλαίσιο του συγκεκριμένου Παραδείγματος. Θα μπορούσαμε, μάλιστα, να πάμε το επιχείρημα της ασυμμετρίας ένα βήμα παραπέρα: Οι οπαδοί του γεωκεντρισμού τελούσαν επί αιώνες σε κατάσταση πλάνης, αλλά δεν το γνώριζαν. Εμείς, οι οπαδοί του ηλιοκεντρικού συστήματος, πώς ξέρουμε ότι δεν τελούμε σε κατάσταση πλάνης και ότι όλη η επιστήμη μας δεν είναι μια σειρά ad hoc διορθώσεων απέναντι σε μια πραγματικότητα που αντιστέκεται στην ερμηνεία μας; Θα υπήρχε τρόπος να το γνωρίζουμε αν, πράγματι, συνέβαινε κάτι τέτοιο;

Τι αποδεικνύει αυτό το αντιπαράδειγμα; Όχι, βεβαίως, ότι πρέπει να αναθεωρήσουμε την απόφασή μας να εγκαταλείψουμε στον πτολεμαϊκό γεωκεντρισμό. Αποδεικνύει, όμως, ότι η επιστήμη που χτίστηκε γύρω από τον ηλιοκεντρισμό είναι εξίσου ενδεχομενική με μια επιστήμη που θα μπορούσε να έχει χτιστεί γύρω από έναν υπολογιστικά επιτυχημένο γεωκεντρισμό. Και ότι ο λόγος που δουλεύει αυτή η επιστήμη δεν είναι επειδή οι ισχυρισμοί της είναι αληθείς (δηλαδή, περιγράφουν τον κόσμο όπως «πραγματικά» είναι), αλλά επειδή κατάφερε (με πολύ κόπο και σε μεγάλο χρονικό διάστημα) να κατασκευάσει έναν κόσμο στο πλαίσιο του οποίου οι ισχυρισμοί της είναι αληθείς. Άρα, το γεγονός ότι η επιστήμη δουλεύει δεν αποτελεί επιχείρημα υπέρ της άποψης ότι αυτή περιγράφει τον κόσμο όπως πραγματικά είναι· ούτε, βεβαίως, θεμελιώνει τη γνωσιολογική της ανωτερότητα έναντι άλλων τρόπων γνώσης, όπως θα σημείωνε ο Paul Feyerabend.

Τι σημαίνουν όλα αυτά για την επιστήμη; Όπως αναφέρθηκε και νωρίτερα, η ανάδειξη του ενδεχομενικού χαρακτήρα της επιστημονικής γνώσης έχει ενεργοποιήσει τα αντανακλαστικά ενός αριθμού στοχαστών που αυτοαποκαλούνται ρεαλιστές, ενάντια στον υποτιθέμενο σχετικισμό των υποστηρικτών της συγκεκριμένης άποψης. Αξίζει να σημειώσουμε δύο πράγματα που έχουν κοινό παρονομαστή. Πρώτον, η στάση των ρεαλιστών στοχαστών στο συγκεκριμένο ζήτημα δεν έχει χαρακτηριστικά συντεταγμένης φιλοσοφικής αντίδρασης, αλλά ηθικού πανικού. Και, μάλιστα, ενός ηθικού πανικού που ξεκίνησε με τους «πολέμους της επιστήμης» της δεκαετίας του 1990 και παραμένει ακόμα ακμαίος: Αυτοί οι άθλιοι μεταμοντέρνοι σχετικιστές δεν έχουν ούτε ιερό ούτε όσιο· θέλουν να ξεριζώσουν κάθε έννοια αλήθειας και αντικειμενικότητας και να μας επιβάλουν μια πολιτικά επικίνδυνη new age θεώρηση της επιστήμης, στο πλαίσιο της οποίας παύει να υφίσταται η διάκριση ανάμεσα σε αλήθεια, μύθο και προκατάληψη. Δεύτερον, ο τίτλος «ρεαλιστές» αποτελεί οικειοποίηση. Αυτοαποκαλούνται ρεαλιστές επειδή ισχυρίζονται ότι η επιστήμη είναι σε θέση να περιγράψει τον κόσμο όπως πραγματικά είναι, αλλά οι ίδιοι παραμένουν εγκλωβισμένοι σε μια ιδεαλιστική προσήλωση στην αλήθεια και την αντικειμενικότητα, η οποία τους εμποδίζει να συλλάβουν την πραγματική, ιστορική διάσταση της επιστήμης.

Η ΑΛΗΘΕΙΑ είναι ότι η απόκρυψη της ιστορικής διάστασης της επιστήμης, όπως και η απόκρυψη του ενδεχομενικού χαρακτήρα της επιστημονικής γνώσης, είναι έργο της ίδιας της επιστήμης. Η επιστήμη έχει αναπτύξει μηχανισμούς μέσω των οποίων συγκαλύπτει και εξορθολογίζει την ακαταστασία του εργαστηρίου, την αποσπασματικότητα των ευρημάτων, την αβεβαιότητα των συμπερασμάτων, την επισφάλεια των αποφάσεων – έχει αναπτύξει, με άλλα λόγια, μηχανισμούς που της επιτρέπουν να τα αφήνει όλα αυτά στο πίσω δωμάτιο και να εμφανίζεται στο προσκήνιο ξεκάθαρη, σαφής, ορθολογική και σίγουρη για τον εαυτό της. Στην ουσία, η επιστήμη έχει αναπτύξει μηχανισμούς με τους οποίους συγκαλύπτει την πραγματική επιστημονική εργασία. Με αυτόν τον τρόπο, έχει καταφέρει να εμφανίζεται ως ευγενής γνωστική περιέργεια και ως μια μεθοδικά οργανωμένη δραστηριότητα που μοναδικό στόχο έχει την αντικειμενική και αμερόληπτη κατανόηση του φυσικού κόσμου.

Πέρα από την «ακαταστασία του εργαστηρίου», όμως, η συγκεκριμένη συνθήκη συγκαλύπτει και κάτι άλλο: Την εργασία που έχει στόχο τη συντήρηση του κόσμου εντός του οποίου δουλεύει η επιστήμη. Σύμφωνα με την κρατούσα αντίληψη, η δουλειά της επιστήμης τελειώνει με τη διατύπωση του φυσικού νόμου και τη δημοσίευση της αντίστοιχης επιστημονικής εργασίας – με τη δημοσιοποίηση, εν πάση περιπτώσει, των ευρημάτων της επιστημονικής έρευνας. Ωστόσο, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν παραπάνω, η «ανακάλυψη» αφενός δεν είναι μια ουδέτερη διαδικασία και, αφετέρου, ποτέ δεν αρκεί για τη θεμελίωση μιας επιστημονικής αλήθειας. Όπως είδαμε στην περίπτωση του ηλιοκεντρικού συστήματος, μια γνωστική αναπαράσταση δεν θα σταθεί από μόνη της, αν δεν γίνουν οι απαραίτητες ενέργειες ώστε να διαμορφωθεί ένα περιβάλλον όπου αυτή θα είναι λειτουργική και αποτελεσματική.  Και αυτό απαιτεί συνεχή εργασία. Συνήθως σκεφτόμαστε ότι η επιστήμη είναι σε διαρκή εγρήγορση προκειμένου να προσαρμόζει τις θεωρίες και τα πορίσματά της στις προκλήσεις που της θέτει ο κόσμος. Όσο κι αν αυτό αποτελεί, πράγματι, τη μία όψη του επιστημονικού έργου, δεν πρέπει να το αφήνουμε να συσκοτίζει την άλλη σημαντική όψη του επιστημονικού έργου, δηλαδή την εργασία που απαιτείται για την κατασκευή και τη διατήρηση ενός κόσμου στον οποίο η επιστήμη θα λειτουργεί. Υπό αυτή την έννοια, η επιστήμη δεν είναι μια ευγενής γνωστική περιπέτεια που έχει στόχο την εξερεύνηση μιας αντικειμενικής εξωτερικής πραγματικότητας. Είναι ένας μηχανισμός (dispositif), ο οποίος διασυνδέει ένα σύνολο ετερογενών δρώντων με στόχο να νομιμοποιήσει μια συγκεκριμένη θεώρηση του κόσμου και, ταυτόχρονα, να κάνει τον κόσμο να συνεργαστεί με αυτή τη θεώρηση. Σε αυτό το πλαίσιο, τα νοήματα με τα οποία επενδύουμε τον κόσμο, η δυνατότητα να σκεφτούμε και να ενεργήσουμε με συγκεκριμένους τρόπους και, αντιστοίχως, η αδυναμία μας να σκεφτούμε και να ενεργήσουμε με άλλους τρόπους, οι ρόλοι που αναθέτουμε στους μη ανθρώπινους δρώντες και οι περιορισμοί που επιβάλλουμε στην ενεργητικότητά τους, οι λόγοι (discourses) και οι προσδοκίες που υφαίνουμε γύρω από τις θεωρητικές μας παραδοχές συγκροτούν ένα πεδίο δυνατοτήτων, το οποίο, όσο συντηρείται, επιτρέπει στην επιστήμη να λειτουργεί με τον αναμενόμενο τρόπο. Εάν η εργασία που επενδύεται στη συντήρηση αυτού του μηχανισμού ατονήσει, τότε οι μηχανές παύουν να λειτουργούν, οι ερμηνείες μας παύουν να είναι επαρκείς και οι ενέργειές μας παύουν να έχουν τα προσδοκώμενα αποτελέσματα. Ο κόσμος μετατρέπεται σε έναν άγνωστο που απειλεί να καταβροχθίσει την αδόμητη ασημαντότητά μας.

IMAGE CREDIT: Moriz Jung, Rainbow Obstacle (Hindernis Regenbogen), 1911 | Umberto Boccioni, States of Mind: Those who go, 1912 | Photo by Dimitar Belchev on Unsplash | Josef Albers, Ascension, 1942 | Frieder Nake, Homage a Paul Klee, 1965.

Οι τρεις εποχές του πράγματος

Posted on by

Η ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΗ ΕΠΙΝΟΗΣΗ του δυτικού πολιτισμού είναι το πράγμα. Το πράγμα δεν υπήρχε πάντοτε, σε όλους τους πολιτισμούς, σε όλους τους τόπους και όλες τις εποχές. Ο κόσμος δεν ήταν πάντοτε χωρισμένος σε ανθρώπους και πράγματα.

Το πράγμα έχει ιστορία, η οποία είναι σε μεγάλο βαθμό συνυφασμένη με την ιστορία της νεοτερικότητας. Στον προνεοτερικό κόσμο, ο άνθρωπος περιστοιχίζεται από οντότητες που έχουν ενεργητικότητα και αυτονομία. Η ύλη είναι γεμάτη δυνάμεις, οι οποίες εκδηλώνονται με τρόπους που δεν καθορίζονται από την επιθυμία, τη βούληση ή τους σκοπούς των ανθρώπων. Για να επιτύχει αυτό που θέλει ο άνθρωπος δεν αρκεί να κάνει ένα σχέδιο και να το εφαρμόσει. Πρέπει να κάνει την ύλη συμμέτοχο των σκοπών του, να αποδεχτεί τους περιορισμούς της και να συνεργαστεί μαζί της για την επίτευξη του επιθυμητού αποτελέσματος. Η μαγεία είναι το σώμα της γνώσης που καθιστά δυνατή αυτή την αλληλοκατανόηση, τη συναλλαγή και τη συνεργασία. Και αυτό είναι ακριβώς που αλλάζει κατά τη μετάβαση από τον μαγικό στον επιστημονικό κόσμο.

Προϋπόθεση αυτής της μετάβασης είναι η παθητικοποίηση της ύλης. Όλη η ενεργητικότητα και η αυτονομία πρέπει να αφαιρεθούν από την ύλη, ώστε αυτή να καταστεί παθητική και αδρανής. Η ενεργητικότητα που αφαιρείται από την ύλη μεταφέρεται όλη στον άνθρωπο, ο οποίος με αυτόν τον τρόπο μετατρέπεται στο μοναδικό πλάσμα στον κόσμο που διαθέτει ικανότητα εμπρόθετης δράσης (agency). Απέναντι στον άνθρωπο βρίσκεται η αδρανής ύλη η οποία περιμένει την εμπρόθετη παρέμβαση του, μέσω της οποίας θα αποκτήσει τη μορφή, το σχήμα ή τη λειτουργία που εξυπηρετεί τα σχέδιά του. Έτσι, η ύλη από ενεργητική παρουσία, η οποία υφίσταται στο ίδιο επίπεδο με τον άνθρωπο, υποβιβάζεται σε ένα σύνολο πόρων που προορίζονται να εξυπηρετήσουν τους σκοπούς και τις επιθυμίες του ανθρώπου. Το μοναδικό νόημα της ύλης είναι να αποτελέσει το υπόστρωμα για την εκδίπλωση των ανθρώπινων σχεδίων. Έτσι, ο κόσμος χωρίζεται σε ανθρώπους και πράγματα. Τα πράγματα δεν έχουν νόημα για τον εαυτό τους, αλλά μόνο για τον άνθρωπο.

Αυτή είναι η πρώτη εποχή του πράγματος. Η μορφή γνώσης που εγγυάται τη συγκεκριμένη διάκριση είναι η επιστήμη. Στον κόσμο της επιστήμης, ο άνθρωπος είναι το μόνο ον που μπορεί να γνωρίσει, είναι το ενεργητικό υποκείμενο της γνώσης, ενώ όλος ο υπόλοιπος κόσμος μετατρέπεται σε παθητικό αντικείμενο της γνώσης. Έτσι, ο χωρισμός του κόσμου σε ανθρώπους και πράγματα ορίζει και τη διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου που θεμελιώνει και διαπερνά τη σκέψη της νεοτερικότητας.

Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΠΟΧΗ του πράγματος συνδέεται με την εδραίωση του καπιταλισμού. Επικαλύπτεται σε σημαντικό βαθμό με την πρώτη, αλλά προϋποθέτει κάποιες θεσμικές εξελίξεις, οι οποίες τοποθετούν την έναρξή της έναν αιώνα αργότερα. Και εδώ έχουμε μια ανασημασιοδότηση που αποβλέπει στην  απενεργητικοποίηση της ύλης, αλλά αυτή λαμβάνει χώρα σε διαφορετικό επίπεδο. Πρόκειται για τη μετατροπή των αξιών χρήσης σε ανταλλακτικές αξίες. Με τη θεμελίωση του καπιταλισμού και τον πλήρη εκχρηματισμό του πολιτισμού, τα πράγματα παύουν να συνδέονται με τις ζωές των ανθρώπων με μοναδικούς τρόπους και γίνονται όλα ισοδύναμα μεταξύ τους βάσει ενός κοινού αφηρημένου μέτρου. Ένα πράγμα, όσο είναι αξία χρήσης, συνδέεται με συγκεκριμένες ανάγκες συγκεκριμένων ανθρώπων σε συγκεκριμένες συνθήκες διαβίωσης. Όμως, αυτός ο συγκεκριμένος χαρακτήρας της σχέσης των ανθρώπων με τα πράγματα, που καθιστά τα δεύτερα οργανικό τμήμα του προγράμματος ζωής των πρώτων, εμποδίζει την εδραίωση του εμπορικού καπιταλισμού. Για να μπορέσει να λειτουργήσει ο κύκλος αξιοποίησης του κεφαλαίου πρέπει όλα τα πράγματα να είναι με κάποιον τρόπο ισοδύναμα μεταξύ τους· πρέπει όλα να μπορούν να αναχθούν στο ίδιο αφηρημένο μέτρο, ώστε οτιδήποτε να μπορεί να ανταλλαγεί με οτιδήποτε. Κάτι τέτοιο, βέβαια, δεν μπορεί να γίνει σε έναν κόσμο όπου η νοηματοδότηση των πραγμάτων συνδέεται με τις ζωές των ανθρώπων. Έτσι, δημιουργείται (θεσμίζεται, θα ήταν πιο σωστό να πούμε) ένα νέο επίπεδο πραγματικότητας που είναι η οικονομία: ο κόσμος των αξιών χωρίς συγκεκριμένη αξία. Σε αυτόν τον κόσμο, το πράγμα υφίσταται μια δεύτερη οντολογική υποβάθμιση: μετατρέπεται σε εμπόρευμα. Η κοινωνική δυνητικότητα του πράγματος, η οποία εκφράζεται από το γεγονός ότι μπορεί να αποτελέσει τμήμα συγκεκριμένων προγραμμάτων ζωής, υποχωρεί μπροστά στην πλήρη απορρόφηση αυτής της δυνητικότητας από το χρήμα και στην ανάγκη νοηματοδότησης της ύπαρξης του πράγματος αποκλειστικά βάσει της ανταλλακτικής του αξίας.

Αυτή, λοιπόν, είναι η δεύτερη εποχή του πράγματος. Η μορφή γνώσης που εγγυάται την καθήλωση του πράγματος σε έναν κόσμο αξιών χωρίς συγκεκριμένη αξία είναι η πολιτική οικονομία.

Η ΤΡΙΤΗ ΕΠΟΧΗ αρχίζει με την εδραίωση του βιομηχανικού καπιταλισμού, τον 19ο αιώνα. Ο βιομηχανικός καπιταλισμός φέρνει μια νέα μορφή στον ανθρώπινο πολιτισμό. Αυτή είναι η μηχανή. Μέχρι τον 19ο αιώνα, ελάχιστες ήταν οι μηχανές στην ιστορία του ανθρώπου και καμία από αυτές δεν έπαιξε τον καθοριστικό ρόλο που άρχισαν να παίζουν οι μηχανές στο πλαίσιο τη βιομηχανικού καπιταλισμού. Στην πιο ουδέτερη μορφή τους, οι μηχανές είναι συναρμογές υλικών εξαρτημάτων, καθένα από τα οποία είναι αδρανές, καθότι υλικό. Οι ίδιες οι συναρμογές, όμως, όταν τροφοδοτηθούν με ενέργεια είναι σε θέση να εκτελέσουν ένα έργο, το έργο για το οποίο έχουν κατά περίπτωση κατασκευαστεί. Οι μηχανές διαθέτουν ενεργητικότητα αλλά αυτή η ενεργητικότητα ετεροκαθορίζεται: ο άνθρωπος είναι αυτός που αποφασίζει πότε και για πόσο θα δουλέψει η μηχανή. Στο πλαίσιο του βιομηχανικού καπιταλισμού, οι μηχανές επιστρατεύονται για έναν σκοπό που υπερβαίνει την απλή εκτέλεση της εργασίας. Συγκροτούν «τεχνικά σύνολα», όπως τα ονομάζει ο Gilbert Simondon, τα οποία οργανώνουν την ίδια την ανθρώπινη εργασία και, ως εκ τούτου, το σύνολο της παραγωγικής δραστηριότητας. Η ανθρώπινη εργασία παύει να είναι αυτόνομη δημιουργική δραστηριότητα και αφομοιώνεται από τα τεχνικά σύνολα, γίνεται μία από τις εργασίες που εκτελούνται εντός των τεχνικών συνόλων. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι μηχανές ανέκτησαν την αυτονομία και την ενεργητικότητά τους. Τα τεχνικά σύνολα δεν αυτοοργανώνονται. Είναι αποτέλεσμα επιτελικού σχεδιασμού από τις δυνάμεις που αποβλέπουν στην αξιοποίηση του κεφαλαίου μέσω της εκμετάλλευσης της ανθρώπινης εργασίας. Άρα, η πρωτοβουλία και η ενεργητικότητα δεν ανήκει στις μηχανές, αλλά στο κεφάλαιο.

Όπως και να το κάνουμε, όμως, η κατασκευή μηχανών και η δημιουργία τεχνικών (τεχνοκοινωνικών, για την ακρίβεια) συνόλων αποτελεί μια σχετική αναβάθμιση της ύλης: άνθρωποι και μηχανές δουλεύουν «στο ίδιο επίπεδο», όπως γράφει, πάλι, ο Simondon. Συν-εργάζονται (co-operate). Οι μηχανές είναι ανοικτά συστήματα, τα οποία βρίσκονται σε συνεχή διαπραγμάτευση με το περιβάλλον τους: Οι άνθρωποι και οι άλλες μηχανές πρέπει να κατανοήσουν τους περιορισμούς και τις ιδιαιτερότητές τους και να εκπονήσουν μαζί τους ένα σχέδιο δράσης που θα οδηγήσει όσο το δυνατόν πλησιέστερα και με όσο το δυνατόν μικρότερη τριβή στο προδιαγεγραμμένο αποτέλεσμα. Άνθρωποι και μηχανές δένονται με μια οργανική σχέση, όχι μόνο επειδή η ανθρώπινη παραγωγικότητα καθορίζεται από τον ρυθμό της μηχανής, αλλά κι επειδή οι άνθρωποι φροντίζουν τις μηχανές, μπαίνουν μέσα τους, λερώνονται από τα εκκρίματά τους, συχνά εγκαταλείπουν τα μέλη τους στο εσωτερικό τους. Δεν πρόκειται για ρομαντικοποίηση μιας δύσκολης συνθήκης –κάθε άλλο– αλλά για την επισήμανση του γεγονότος ότι ανάμεσα σε ανθρώπινους και μη ανθρώπινους δρώντες αναπτύσσεται μια μορφή επικοινωνίας και αμοιβαίας νοηματοδότησης που, κατ’ αναλογία προς την «κοινωνικότητα», θα μπορούσε να ονομαστεί «τεχνικότητα». Αυτή είναι η στιγμή που συμβαίνει η τρίτη οντολογική υποβάθμιση της ύλης. Γιατί η τεχνικότητα φαίνεται να υποκρύπτει τη δυνατότητα υπέρβασης του τρόπου με τον οποίο το κεφάλαιο νοηματοδοτεί τη σχέση των ανθρώπων με τις μηχανές. Έτσι, επέρχεται μια φαινομενική αναβάθμιση των ανθρώπινων δρώντων και μια πραγματική υποβάθμιση των μηχανών.

Οι μηχανές παύουν να είναι ανοικτά συστήματα και κλείνονται σε κουτιά εφοδιασμένα με κουμπιά. Η λειτουργία τους μυστικοποιείται και η συντήρησή τους αποσπάται από τους εργαζόμενους και ανατίθεται στους μηχανικούς. Το μόνο που χρειάζεται να κάνουν οι εργαζόμενοι είναι να πατήσουν το κατάλληλο κουμπί για να θέσουν τη μηχανή σε λειτουργία και το κατάλληλο κουμπί για να τη σταματήσουν. Η οργανική σχέση, η αμοιβαία νοηματοδότηση και η συν-εργασία παύουν να υφίστανται και οι εργαζόμενοι αποξενώνονται από τις μηχανές. Οι μηχανές ορθώνονται, πλέον, απέναντί τους. Όμως, η υποβάθμιση της σχέσης των εργαζόμενων με τις μηχανές δεν είναι η αιτία, αλλά το αποτέλεσμα της υποβάθμισης των ίδιων των μηχανών. Το κλείσιμο των μηχανών σε κουτιά σημαίνει ότι οι μηχανές γίνονται πράγματα. Πράγματα που παραμένουν χρηστικά όχι όσο είναι σε θέση να διαπραγματεύονται αποτελεσματικά με το περιβάλλον τους, αλλά όσο λειτουργούν σύμφωνα με τα προκαθορισμένα πρότυπα αποδοτικότητας της καπιταλιστικής παραγωγής.

Αυτή είναι η τρίτη εποχή του πράγματος, λοιπόν. Η μορφή γνώσης που εποπτεύει την πραγμοποίηση των μηχανών είναι η μηχανοτεχνία (engineering), η οποία αντιπροσωπεύει τις μορφές εξουσίας που ασκούνται στις μηχανές (σχεδιασμός, μέτρηση αποδοτικότητας, ρύθμιση), προκειμένου αυτές να παραμείνουν καθηλωμένες στο επίπεδο του πράγματος.

Η συγκεκριμένη εποχή, ωστόσο, έρχεται με φόβους και απειλές. Το κλείσιμο των μηχανών σε κουτιά τις μετατρέπει σε αδιαφανή αντικείμενα, ο προορισμός των οποίων δεν είναι να λειτουργούν ως υποκινητές μιας συμμετοχικής κοινωνικοποίησης, αλλά ως φορείς μιας αλλοτριωτικής κανονικοποίησης. Η διαμεσολάβηση των πραγμοποιημένων μηχανών αποξενώνει τους ανθρώπους από τη δημιουργικότητά τους, από το νόημα της εργασίας τους και από τις κοινωνικές τους σχέσεις. Ταυτόχρονα, η επίγνωση ότι αυτό που είναι κλεισμένο μέσα στο κουτί είναι μια πραγματική δυνατότητα δράσης, μια δύναμη που παραμένει αφανής, αλλά που, υπό ορισμένες συνθήκες, μπορεί να εκφραστεί ερήμην και πιθανότατα εναντίον του ανθρώπου γεννάει τον φόβο για τη μηχανή. Η μηχανή που έχει αποξενωθεί από την τεχνικότητά της, η αλλοτριωμένη μηχανή, βιώνεται ως δυνητική απειλή για τον άνθρωπο που έχει αποξενωθεί από την κοινωνικότητά του, τον αλλοτριωμένο άνθρωπο. Ιστορικά, η συνθήκη αυτή εκφράστηκε με την πρώτη κρίση της νεοτερικότητας και τον χιλιαστικό φόβο για την «εκτός ελέγχου τεχνολογία», στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα. Είναι η ίδια συνθήκη που οδήγησε και στη γέννηση της φιλοσοφίας της τεχνολογίας.

Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι με τον ίδιο τρόπο αντιμετωπίζονται και οι μηχανές της λεγόμενης τέταρτης βιομηχανικής επανάστασης. Παρά το γεγονός ότι οι ψηφιακές μηχανές διαφέρουν ουσιωδώς από τις θερμικές μηχανές, και οι δύο ζουν στον κόσμο των πραγμάτων, και οι δύο παραμένουν κλεισμένες σε υλικά ή πληροφοριακά κελύφη, και οι δύο αλληλεπιδρούν με τους χρήστες τους μέσω προδιαμορφωμένων διεπαφών οι οποίες καθορίζουν τι μπορούν και τι δεν μπορούν να κάνουν οι τελευταίοι με αυτές. Και, όπως συνέβη με τις θερμικές μηχανές στις αρχές του 20ού αιώνα, έτσι και οι ψηφιακές μηχανές στις αρχές του 21ου αιώνα αντιμετωπίζονται ως αλλοτριωτικές διαμεσολαβήσεις, οι οποίες συνιστούν απειλή για την ακεραιότητα του ανθρώπινου πολιτισμού.

Ο δυτικός πολιτισμός είναι ένας κατεξοχήν πραγμοποιητικός πολιτισμός. Η μετατροπή του κόσμου σε πόρους, των ανθρώπινων αναγκών σε φετιχοποιημένα εμπορεύματα και των ανοικτών μηχανικών συναρμογών σε μυστικοποιημένα τεχνικά αντικείμενα είναι τρία διαδοχικά στάδια της πραγμοποίησης του κόσμου και του ανθρώπου. Η διαπίστωση ότι αυτή η προϊούσα πραγμοποίηση δεν αντανακλά την αντικειμενική εικόνα του κόσμου, αλλά μια ιστορική συνθήκη, μπορεί να συμβάλει σε μια κριτική επανεξέταση των οντολογικών διακρίσεων στις οποίες θεμελιώνεται η δυτική νεοτερικότητα. Κυρίως, όμως, μπορεί να μας απαλλάξει από τον φόβο του πράγματος και να μας βάλει στην τροχιά επαναδιεκδίκησης της ενότητας του κόσμου. Σίγουρα η επιστήμη και η φιλοσοφία θα δυσκολευτούν να μας βοηθήσουν σε αυτό το έργο, εφόσον για πολλά χρόνια η δουλειά τους ήταν η θεμελίωση αυτών ακριβώς των διακρίσεων. Ίσως χρειάζεται να εφευρεθεί μια νέα γλώσσα, η οποία θα φέρνει μαζί τις επιστήμες, τη φιλοσοφία και τις τέχνες, προκειμένου να αρθρωθεί ένα σύνολο λόγων και πρακτικών που θα αμφισβητούν τις εδραιωμένες ταξινομήσεις και ιεραρχίες του ύστερου καπιταλισμού. Και σίγουρα δεν χρειάζεται να αρχίσουμε σπάζοντας τις μηχανές: Αυτό που χρειάζεται είναι να σπάσουμε τα κουτιά μέσα στα οποία είναι κλεισμένες οι μηχανές.

Image credits: Giovanni Battista Bracelli, Bizzarie di varie figure, 1624 | The great exhibition at the Crystal Palace, 1851 | Ida York Abelman, Man and Machine, ca. 1939 |Nathan Sawaya, 2014

.

Φιλοσοφία και Τεχνολογία

Posted on by

ΣΥΝΗΧΗΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΕΠΙΚΡΑΤΕΙΑ ΤΟΥ ΝΟΗΜΑΤΟΣ

ΣΤΙΣ 30 ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ 2023 πραγματοποιήθηκε στα Ιωάννινα εκδήλωση με θέμα «Φιλοσοφία και Τεχνολογία: Μια σχέση αμοιβαίας προκατάληψης ή αμφίδρομου εμπλουτισμού;». Την εκδήλωση οργάνωσε το Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων στο πλαίσιο της σειράς εκδηλώσεων «Η φιλοσοφία ως τέχνη του βίου», που συνδιοργανώνει με το Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Ιωαννιτών. Αφορμή για τη συγκεκριμένη εκδήλωση ήταν η έκδοση του βιβλίου Φιλοσοφία της Τεχνολογίας. Μια κριτική επισκόπηση σε επιμέλεια Χαράλαμπου Κόκκινου και Μανώλη Πατηνιώτη. Το πάνελ αποτελούνταν από την Γκόλφω Μαγγίνη, τον Ορέστη Παλέρμο, τον Γιάννη Περπερίδη και τον Μανώλη Πατηνιώτη. Το κείμενο που ακολουθεί είναι η απομαγνητοφωνημένη και ελαφρά επιμελημένη εκδοχή της ομιλίας μου.

Θέλω να εκφράσω τη χαρά μου που βρίσκομαι εδώ μαζί σας. Χαίρομαι πάντα όταν βρίσκομαι στα Γιάννενα, στο πλαίσιο τέτοιων εκδηλώσεων, γιατί η συνομιλία που έχει ανοίξει το τμήμα Φιλοσοφίας με την πόλη και την ακαδημαϊκή κοινότητα είναι εξαιρετικά γόνιμη και επίκαιρη. Ευχαριστώ πολύ την Γκόλφω, τον Ορέστη και τον Γιάννη για τις εισηγήσεις τους και για την ανάδειξη της θεματικής του βιβλίου που επιμεληθήκαμε με τον Μπάμπη Κόκκινο. Εγώ θα μιλήσω για κάτι λίγο πιο παραδοσιακό, το οποίο συνδέεται με το εκδοτικό μας εγχείρημα, αλλά έχει πιστεύω και ένα γενικότερο ενδιαφέρον.

Θα σας πω από την αρχή για τι πρόκειται να μιλήσω και θα το κάνω με πολύ αδρές πινελιές, επειδή προφανώς αυτά τα ζητήματα, όπως θα φανεί και στη συνέχεια, είναι πολύ μεγάλα. Σηκώνουν πολλή συζήτηση, την οποία ελπίζω ότι θα έχουμε την ευκαιρία να κάνουμε μετά το τέλος των εισηγήσεων. Θα ισχυριστώ, λοιπόν, τρία πράγματα. Το πρώτο είναι ότι φιλοσοφία και τεχνολογία ήταν ανέκαθεν συγκοινωνούντα δοχεία. Προσέξτε, όχι φιλοσοφία της τεχνολογίας, φιλοσοφία και τεχνολογία ήταν ανέκαθεν συγκοινωνούντα δοχεία – και θα το εξηγήσω. Το δεύτερο που θα πω είναι ότι κάποια στιγμή, κάτι συνέβη σε αυτή τη σχέση και τέθηκε σε αναστολή. Και θα δούμε, πάλι με πολύ αδρές πινελιές, πότε συνέβη αυτό. Τι ήταν αυτό που συνέβη και τι σημαίνει το γεγονός ότι τέθηκε σε αναστολή αυτή η σχέση. Ακούγοντας τη Γκόλφω να μιλάει στην αρχή αυτής της εκδήλωσης συνειδητοποίησα ότι τότε ήταν και η στιγμή που αναδύθηκε η φιλοσοφία της τεχνολογίας. Όταν δηλαδή η σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και τεχνολογίας τέθηκε σε αναστολή, τότε ήταν που αναδύθηκε η φιλοσοφία της τεχνολογίας. Και το τρίτο πράγμα που θα ισχυριστώ είναι ότι υπάρχουν πολύ σοβαροί λόγοι για ουσιαστική επανενεργοποίηση αυτής της σχέσης. Με κάποιον τρόπο θα απευθύνω ένα κάλεσμα όχι για κινητοποίηση της φιλοσοφίας της τεχνολογίας, αλλά για υπέρβαση της φιλοσοφίας της τεχνολογίας· όχι για κατάργησή της, αλλά για το πέρασμα σε ένα επόμενο επίπεδο, που θα μας επιτρέψει να μιλήσουμε για τα πολύ επείγοντα ζητήματα του καιρού μας.

Λοιπόν, το πρώτο ζήτημα, η φιλοσοφία και η τεχνολογία ως συγκοινωνούντα δοχεία. Σε ένα από τα κείμενα που έχουμε στον τόμο, ο συγγραφέας ισχυρίζεται ότι η τεχνολογία έχει δώσει στη φιλοσοφία –σε πολλές περιπτώσεις, όχι πάντα και όχι αποκλειστικά–  τον τρόπο να μιλάει. Τη γλώσσα, τις λέξεις και αν θέλετε τις μεταφορές – αν και θα ήθελα να αποφύγω αυτή τη λέξη, γιατί δεν είναι ακριβώς μεταφορές, αλλά βολεύει για να καταλάβουμε τι θέλω να πω. Έχει δώσει λοιπόν τις μεταφορές που επιτρέπουν στη φιλοσοφία να καλλιεργήσει τον στοχασμό της. Αναφέρω εν τάχει κάποια παραδείγματα. Ξεκινάω από τα πιο πρόσφατα και θα πάω στα πολύ-πολύ παλιά. Ο υπολογιστής έχει χρησιμοποιηθεί ως υπόδειγμα για να σκεφτούμε τον άνθρωπο με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Έχουμε αρχίσει εδώ και πολλές δεκαετίες να σκεφτόμαστε τον νου και τις νοητικές λειτουργίες του ανθρώπου ως λειτουργίες του υπολογιστή. Και όχι μόνο αυτό. Ο υπολογιστής και τα προγράμματα που τρέχουν στον υπολογιστή έχουν χρησιμοποιηθεί από τους βιολόγους, για παράδειγμα, για να μιλήσουν για τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί το DNA. Θα μου πείτε, οι βιολόγοι δεν είναι φιλόσοφοι. Ναι, αλλά συμμετέχουν στη δημιουργία μιας γενικής αναπαράστασης του κόσμου, την οποία χρησιμοποιεί στη συνέχεια η φιλοσοφία. Δεν επεκτείνομαι περισσότερο, καταλαβαίνετε και νομίζω συμφωνείτε ότι ο υπολογιστής είναι κάτι που χρησιμοποιήθηκε κατά κόρον ως μεταφορά από τη φιλοσοφία. Πάω λίγο πιο πίσω σε αυτόν από τον οποίο ξεκίνησε όλη αυτή η ιστορία. Ο Alan Turing χρησιμοποίησε τις μηχανές για να λύσει δύο ειδών φιλοσοφικά προβλήματα. Το ένα είναι το πρόβλημα της υπολογισιμότητας, το οποίο έθεσε ο David Hilbert στις αρχές του 20ού αιώνα. Είναι πρόβλημα μαθηματικών, αλλά είναι πρόβλημα φιλοσοφικής θεμελίωσης των μαθηματικών. Αντί να χρησιμοποιήσει μαθηματικά για να το λύσει, όπως έκανε ο Gödel ή όπως έκανε ο δάσκαλός του ο Church, ο Turing είπε: εγώ θα χρησιμοποιήσω μια μηχανή για να λύσω αυτό το πρόβλημα – τη μηχανή Turing. Ούτε εδώ επεκτείνομαι – περισσότερα στη συζήτηση που θα ακολουθήσει. Κάποια χρόνια αργότερα, δεκατέσσερα χρόνια αργότερα, όταν δημοσιεύει το περίφημο άρθρο όπου εξετάζει αν μπορούν να σκεφτούν οι μηχανές, πάλι ξεκινάει με τη διαπίστωση ότι  δεν μπορεί να ασχολείται με τις ασάφειες του φιλοσοφικού λόγου για να απαντήσει τι σημαίνει σκέψη, τι σημαίνει μηχανή, τι σημαίνει σκέφτομαι κλπ., γι’ αυτό προτιμά να χρησιμοποιήσει το παιχνίδι της μίμησης, που στην ουσία είναι μια τεχνολογική διάταξη. Ο Turing χρησιμοποιεί κυριολεκτικά τις μηχανές. Κατασκευάζει μηχανές, κατασκευάζει τεχνολογικές διατάξεις για να κάνει φιλοσοφία. Πάμε πιο πίσω, πολύ πιο πίσω, στον 17ο αιώνα. Όλες και όλοι είμαστε εξοικειωμένοι και εξοικειωμένες με τον όρο Μηχανοκρατία. Τι είναι η Μηχανοκρατία; Είναι ο τρόπος να σκεφτόμαστε τον κόσμο στο πλαίσιο της φυσικής φιλοσοφίας. Είναι φιλοσοφία, λοιπόν, είναι ο τρόπος να σκεφτόμαστε τον κόσμο χρησιμοποιώντας τις μηχανές ως υπόδειγμα, αλλά και ως υπόστρωμα της φυσικής πραγματικότητας. Υπάρχουν, δηλαδή, μηχανισμοί χάρη στους οποίους ενεργεί ο μαγνήτης, χάρη στους οποίους η Γη γυρίζει γύρω από τον Ήλιο, χάρη στους οποίους δεχόμαστε εμπειρίες από τον εξωτερικό κόσμο· υπάρχουν διάφορα ρευστά, τα οποία τρέχουν σε κανάλια μέσα στο σώμα μας κλπ. Άρα, οι μηχανές έχουν χρησιμοποιηθεί ως οντολογικό υπόδειγμα στην πρώιμη νεότερη φιλοσοφία. Την ίδια εποχή, οι μηχανικές μεταφορές χρησιμοποιούνται και γνωσιολογικά. Το να κτίσουμε το κτίριο της γνώσης, αυτό είναι μια αναφορά η οποία επανέρχεται από τα τέλη του 16ου μέχρι τα μέσα του  18ου αιώνα. Από τον Bacon μέχρι τον Diderot επανέρχεται συνεχώς αυτή η ιδέα του οικοδομήματος της γνώσης, με τους κτίστες που έχουν συγκεκριμένες δεξιότητες και χρησιμοποιούν διάφορες τεχνικές, για να κάνουν το κτίριο ισορροπημένο, για να βγάλουν τις πέτρες μέσα από τη γη και να τις βάλουν στη σειρά, για να χτίσουν κλπ. Ακόμα πιο πίσω, στον Πλάτωνα, ο Δημιουργός είναι κι αυτός τεχνίτης, που δίνει μορφή στο αρχέγονο χάος. Και φυσικά η Βίβλος αντλεί από την τεχνολογία των νεολιθικών πολιτισμών που ψήνουν τα κεραμικά τους: Ο Θεός φτιάχνει τον άνθρωπο από πηλό· και η Δημιουργία ολόκληρη, ασφαλώς, είναι μια τεχνολογική κατασκευή. Και ακόμα όχι πιο πίσω, αλλά ανατολικότερα για όσες και όσους είναι εξοικειωμένοι με την κινέζικη σκέψη, την κινέζικη φιλοσοφία (υπάρχουν διαφορετικές απόψεις για το πώς πρέπει να τη λέμε), η ιδέα ότι το ανθρώπινο σώμα αλλά και ο φυσικός χώρος διαπερνώνται από μεσημβρινούς μέσα στους οποίους ρέει το τσι (η ζωτική ενέργεια) είναι προϊόν ενός αγροτικού πολιτισμού που εμπνέεται από το αρδευτικό σύστημα για να αναπαραστήσει τον κόσμο.

Άρα, εδώ έχουμε μια σχέση συμβίωσης, η οποία ξεκινάει από πολύ παλιά, από τότε που ακόμα δεν έχουμε τεχνολογία, αλλά τεχνική και φτάνει μέχρι τις μέρες μας, μέχρι τον υπολογιστή. Θα περάσω τώρα στο δεύτερο ζήτημα: Κάποια στιγμή αυτή η σχέση χαλάει. Πότε γίνεται αυτό; Αυτό γίνεται τον 19ο αιώνα, όταν η τεχνική υπάγεται ουσιωδώς στον καπιταλισμό. Όταν η τεχνική γίνεται κομμάτι των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής. Τότε αυτή η συμπόρευση φιλοσοφίας και τεχνολογίας αρχίζει να υφίσταται μια δοκιμασία. Δεν έχουμε προφανώς χρόνο να μπούμε στις λεπτομέρειες αυτού του διαζυγίου, αλλά σίγουρα μπορείτε να καταλάβετε ότι συνδέεται με την υπαγωγή της τεχνικής στον βιομηχανικό καπιταλισμό και τη μετατροπή της τεχνικής σε τεχνολογία (κανονικά για τεχνολογία μιλάμε από τα μέσα του 19ου αιώνα και μετά – αυτό είναι μια μεγάλη συζήτηση, την οποία επίσης μπορούμε να κάνουμε αργότερα). Έχουμε λοιπόν τη μετατροπή της τεχνικής σε τεχνολογία και τη χρήση της τεχνικής που έχει γίνει πλέον τεχνολογία για την εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης, τη δημιουργία της μισθωτής σχέσης, την οικειοποίηση του προϊόντος της ανθρώπινης εργασίας από τον καπιταλισμό και την αντικειμενοποίηση αυτού του προϊόντος απέναντι στην εργατική δύναμη που το παράγει. Εξού και η έννοια της αλλοτρίωσης στη μαρξική θεωρία. Εκείνη είναι, λοιπόν, η εποχή που εμφανίζεται ένας φιλοσοφικός λόγος ο οποίος βλέπει την τεχνολογία κριτικά. Και αυτή η κριτική στάση της φιλοσοφίας απέναντι στην τεχνολογία έχει τρία χαρακτηριστικά, τα οποία συνοδεύουν τη φιλοσοφία της τεχνολογίας μέχρι σήμερα.

Ποια είναι αυτά τα χαρακτηριστικά; Το ένα είναι ότι η φιλοσοφία βλέπει την τεχνολογία ως διαμεσολάβηση. Αυτό είναι κάτι που φτάνει μέχρι σήμερα: θεωρείται περίπου αυτονόητο ότι η τεχνολογία είναι διαμεσολάβηση. Πρέπει όμως να έχουμε επίγνωση ότι αυτή η ιδέα αναδύεται τον 19ο αιώνα. Δεν υπήρχε η ιδέα ότι η τεχνική είναι διαμεσολάβηση ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση. Ή ανάμεσα σε κάτι και κάτι άλλο. Η ιδέα ότι η τεχνική είναι διαμεσολάβηση, άρα ότι είναι εν δυνάμει αποξενωτικός παράγοντας ή ένα πεδίο στο οποίο ενεργοποιούνται χειριστικές πρακτικές εμφανίζεται τότε, τον 19ο αιώνα, και φυσικά φτάνει μέχρι τις μέρες μας, αλλά κορυφώνεται στις αρχές του 20ού αιώνα με την πρώτη κρίση της νεωτερικότητας. Άρα, το ένα στοιχείο είναι αυτό, ότι η τεχνολογία είναι διαμεσολάβηση.

Το δεύτερο στοιχείο που απορρέει από αυτό είναι ότι η τεχνολογία είναι αλλοτριωτική. Αλλοτριώνει τον άνθρωπο από τον εαυτό του, από τη φύση του – από μια φυσική ατομικότητα. Ούτε αυτό ήταν ανέκαθεν δεδομένο. Δηλαδή, η ιδέα ότι η τεχνολογία μάς αποξενώνει από τον εαυτό μας είναι κάτι το οποίο εμφανίζεται εκείνη την εποχή, ενώ μέχρι τότε δεν υπήρχε καθόλου αυτός ο προβληματισμός – η αντιδιαστολή φυσικού εαυτού και τεχνολογικοποιημένου εαυτού. Και το τρίτο στοιχείο είναι ότι η τεχνολογία είναι αποξενωτική, αποξενώνει το ανθρώπινο υποκείμενο από τα άλλα ανθρώπινα υποκείμενα, απομονώνει τον άνθρωπο και τον κάνει να μην αναγνωρίζει την ύπαρξη των άλλων υποκειμένων, τον εξατομικεύει σε τέτοιον βαθμό που καταλήγει να ενεργεί με τρόπο καταστροφικό για την κοινωνία και τον πολιτισμό.

Αν το καλοσκεφτείτε, αυτές είναι οι κριτικές οι οποίες αποτελούν τον πυρήνα της φιλοσοφίας της τεχνολογίας, όπως αυτή διαμορφώθηκε στη διάρκεια του 20ού αιώνα και όλες αυτές οι ιδέες εμφανίστηκαν με πολύ χαρακτηριστικό τρόπο, όπως ήδη είπα, στην πρώτη κρίση της νεωτερικότητας. Η πρώτη κρίση της νεωτερικότητας αρχίζει πριν τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, αλλά εντείνεται μετά από αυτόν, γιατί ο Α΄ Παγκόσμιος Πόλεμος κάνει αυτά τα πράγματα να φαίνονται ακόμα πιο τρομακτικά. Ακόμα πιο αληθινά και ακόμα πιο τρομακτικά, επειδή η τεχνολογία δεν έχει υπαχθεί μόνο στον καπιταλισμό, αλλά και στις δυνάμεις ενός απόλυτα καταστροφικού πολέμου, του πιο καταστροφικού που έχει γνωρίσει μέχρι εκείνη την εποχή η ανθρωπότητα. Η πρώτη κρίση της νεωτερικότητας, λοιπόν, χαρακτηρίζεται από το στοιχείο, της «εκτός ελέγχου τεχνολογίας» και η κριτική που γίνεται από τη φιλοσοφία –από την οποία κριτική γεννιέται η φιλοσοφία της τεχνολογίας– είναι ότι επειδή ακριβώς η τεχνολογία έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, λειτουργεί καταστροφικά απέναντι στον ανθρώπινο πολιτισμό. Και σημειώνω εδώ ότι, φυσικά, έχει δίκιο η φιλοσοφία της τεχνολογίας, επειδή μιλάει για μια τεχνολογία η οποία έχει τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που της δίνει η υπαγωγή της στον καπιταλισμό.

Άρα, εδώ ζούμε το διαζύγιο της σχέσης φιλοσοφίας και τεχνολογίας και το ζούμε με έναν δραματικό τρόπο, γιατί παράγεται ένας πληθωρικός και γοητευτικός, θα έλεγα, λόγος γύρω από αυτά τα ζητήματα, ο οποίος συνδυάζεται με μια σειρά από πολύ δύσκολες εμπειρίες που είχε η ανθρωπότητα από τα τέλη του 19ου αιώνα μέχρι και μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο.

Το τρίτο και τελευταίο σημείο που θέλω να αναφέρω και που θα είναι αναγκαστικά το συντομότερο είναι ότι σήμερα το ζητούμενο είναι η φιλοσοφία και η τεχνολογία να ξαναβρούν τον κοινό βηματισμό τους. Και γιατί αυτό είναι αναγκαίο; Επειδή έχουμε επειγόντως ανάγκη από την παραγωγή νέων νοημάτων. Αυτό το οποίο εξαρχής χαρακτήριζε την σχέση της φιλοσοφίας με την τεχνική ήταν ότι μοιράζονταν ένα βασίλειο λόγου, εντός του οποίου παρήγαγαν νοήματα. Αυτά τα νοήματα μπορεί να αποτυπώνονταν σε λέξεις – να ήταν έννοιες· μπορεί να αποτυπώνονταν στην ύλη – να ήταν τεχνουργήματα. Αλλά ήταν νοήματα που έκαναν τον κόσμο βιώσιμο. Έκαναν τον κόσμο κατανοητό και ανθρώπινο. Αυτό το πράγμα χάθηκε στη διάρκεια του διαζυγίου και αυτό που ισχυρίζομαι τώρα είναι ότι έχουμε ανάγκη από την ανασύνθεση της σχέσης φιλοσοφίας-τεχνολογίας, διότι μπαίνουμε σε μια περίοδο που έχουμε απελπιστικά ανάγκη την παραγωγή νέων νοημάτων. Θα αναφέρω δύο μόνο όρους και νομίζω θα καταλάβετε σε τι αναφέρομαι. Ο ένας είναι η ψηφιακή συνθήκη και όλα αυτά που ανέφερε ο Ορέστης προηγουμένως, η γενική τεχνητή νοημοσύνη, οι μη ανθρώπινες οντότητες, το έξυπνο λογισμικό, τα ψηφιακά τεχνουργήματα. Πώς συμβιώνουμε σε αυτό το περιβάλλον; Ποιες είναι οι σχέσεις, ποιες είναι οι αξίες, ποιες είναι οι ιδέες που θα καθοδηγήσουν τον ανθρώπινο βίο σε αυτό το νέο πλαίσιο; Και ο άλλος όρος που θέλω να αναφέρω είναι η ανθρωπόκαινος. Εδώ, οι μη ανθρώπινες, μη έμβιες οντότητες μας αντιμιλάνε. Οντότητες, από τις οποίες είχαμε στερήσει την ικανότητα εμπρόθετης δράσης (agency), έχουν αρχίσει να μας αντιμιλάνε, να αντιμιλάνε σε ποιους, σ’ εμάς που είμαστε τα μοναδικά όντα σε αυτόν τον πλανήτη που διαθέτουν ικανότητα εμπρόθετης δράσης! Και αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε ότι ο κόσμος είναι πιο περίπλοκος απ’ ό,τι νομίζαμε. Χρειαζόμαστε νέα εργαλεία, και όταν λέω νέα εργαλεία εννοώ όργανα και έννοιες, για να μπορέσουμε να καταλάβουμε αυτόν τον κόσμο και να τον βιώσουμε με ολοκληρωμένο τρόπο. Που μπορεί και να μην είναι ανθρώπινος αυτός ο τρόπος, να είναι μετανθρώπινος. Άρα, έχουμε μεγάλη ανάγκη τη συμπόρευση, την εκ νέου συμπόρευση της φιλοσοφίας με την τεχνολογία, προκειμένου να μπούμε σε μια διαδικασία παραγωγής νέων νοημάτων.

Τα τρία πράγματα που κατά τη γνώμη μου μπορούν να γίνουν σε αυτή τη φάση που βρισκόμαστε είναι: Πρώτον, η φιλοσοφία και η τεχνολογία να υπερβούν την ανταγωνιστική σχέση που προκλήθηκε από την υπαγωγή της τεχνολογίας στον καπιταλισμό και να δημιουργήσουν ένα κοινό πεδίο συζήτησης. Και για να υπερβούν αυτή την ανταγωνιστική σχέση, πρέπει να αρχίσουμε να βλέπουμε τα πράγματα που συμβαίνουν και που θα συμβούν με ανοιχτό μυαλό. Να πάψει να υψώνεται μπροστά μας ως απαγορευτικό τείχος η τεχνοφοβία, η οποία παραλύει τη σκέψη μας. Άρα, πρέπει να βρούμε τρόπους έντιμους και εγκάρδιους, ώστε η τεχνολογία και η φιλοσοφία να μπορέσουν να συνομιλήσουν. Νομίζω, και αυτή θα είναι και η μόνη μου αναφορά στο βιβλίο, ότι τα κείμενα που έχουμε περιλάβει στον τόμο είναι σε αυτή τη λογική. Δεν αναφέρονται καθόλου σε ψηφιακά ζητήματα ή στην ανθρωπόκαινο, αλλά είναι ακριβώς σε αυτή τη λογική της ανάκτησης μιας εγκάρδιας σχέσης μεταξύ των δύο πεδίων.

Το δεύτερο πράγμα που πρέπει να γίνει είναι ότι πρέπει να ανοίξει μια σοβαρή συζήτηση μεταξύ φιλοσοφίας και τεχνολογίας. Θα καταλάβετε τι αφορά η έμφαση στη λέξη «σοβαρή» μόλις πω την επόμενη φράση. Η μόνη χρήση μέχρι σήμερα της φιλοσοφίας για την κατανόηση των τεχνολογικών εξελίξεων και μεταβάσεων που βιώνουμε είναι μέσω της ηθικής. Παντού ακούμε για ηθική: Ηθική για την τεχνητή νοημοσύνη, ηθική για τα ζώα, ηθική για το περιβάλλον… Λες κι όλες οι διαστάσεις του φιλοσοφικού λόγου έχουν απορροφηθεί από την ηθική. Δεν διαφωνώ με τη χρήση της ηθικής, αλλά θεωρώ ότι πρέπει να ενεργοποιηθούν και οι άλλες μεγάλες δυνάμεις της φιλοσοφίας, που είναι η οντολογία και η γνωσιολογία. Αναφέρω πολύ γρήγορα δύο παραδείγματα: Πώς μαθαίνει η τεχνητή νοημοσύνη; Και τι μαθαίνουμε για τους τρόπους μάθησης, παρακολουθώντας την τεχνητή νοημοσύνη; Κατά τη γνώμη μου, πρόκειται για τεράστια συζήτηση. Δεύτερον, τι είναι η πληροφορία και τι είναι το πληροφοριακό υπόβαθρο της ύπαρξης; Τι σημαίνει ότι μοιραζόμαστε τον κόσμο με άλλες μη ανθρώπινες οντότητες, οι οποίες συμμετέχουν στο κοινό πληροφοριακό υπόβαθρο της ύπαρξης; Μεγάλες συζητήσεις, αλλά πρέπει να τις ανοίξουμε και να μην καταναλωνόμαστε αποκλειστικά στην ηθική. Καλή η ηθική, μας χρειάζεται οπωσδήποτε, αλλά η αποκλειστική έμφαση στην ηθική οδηγεί σε μια στενή κανονιστική αντίληψη. Για να το πω διαφορετικά, χρειαζόμαστε την πλήρη ενεργοποίηση της φιλοσοφίας.

Και το τρίτο στοιχείο, με το οποίο θα κλείσω αυτή την παρουσίαση, είναι το εξής: Ναι, η φιλοσοφία και η τεχνολογία θα πρέπει να το πάρουν απόφαση ότι θα βαδίσουν σε έναν κοινό δρόμο, αλλά αυτός δεν θα είναι ο κοινός δρόμος του παρελθόντος. Θα είναι ένας νέος δρόμος και –άλλη μια αναφορά στο βιβλίο– θα είναι ο δρόμος της πολιτικής. Το βιβλίο αρχίζει και τελειώνει με κείμενα του Langdon Winner. Ο Winner είναι από τους ανθρώπους που ξεκίνησαν την εμπειρική στροφή στη φιλοσοφία της τεχνολογίας με το περίφημο άρθρο του «Do artifacts have politics?» που δημοσιεύτηκε το 1980. Mε αυτό το κείμενο ξεκινάει και το βιβλίο. Kαι τελειώνει με το «Facing the Plague: Economic and Political Inequality», άρθρο του 2014, όπου ο Winner μιλάει ως πολιτικός επιστήμονας, χωρίς όμως να αποποιείται την ταυτότητα του φιλοσόφου της τεχνολογίας. Ο νέος κοινός δρόμος, τον οποίο θα βαδίσουν η φιλοσοφία και η τεχνολογία, είναι ο δρόμος της πολιτικής. Είναι ο δρόμος ενός οράματος που έρχεται από το μέλλον. Για να χρησιμοποιήσω μια τεχνολογική αναλογία, η συνεργασία μεταξύ τεχνολογίας και φιλοσοφίας δεν πρέπει να αποβλέπει σε έναν εξηγητικό, αλλά σε έναν κατασκευαστικό λόγο. Φιλοσοφία και τεχνολογία καλούνται να επεξεργαστούν από κοινού τις αρχές ενός σχεδίου για τον κόσμο που θέλουμε να χτίσουμε, για τον κόσμο που θέλουμε να φτιάξουμε με όλες αυτές τις δυνάμεις που έχουμε ενεργοποιήσει. Θα πρέπει να αποφασίσουμε, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι αν πρόκειται να αναπτυχθεί ένας γόνιμος διάλογος μεταξύ φιλοσοφίας και τεχνολογίας, αυτός θα έχει αναγκαστικά στη βάση του τη διάσταση του σχεδιασμού. Κι αυτή η διάσταση δεν μπορεί παρά να είναι πολιτική. Δεν είναι βέβαιο ότι θα πετύχει, αλλά είναι το καλύτερο που έχουμε.

Σας ευχαριστώ!

Image credits: Athanasius Kircher, Mundus subterraneus, quo universae denique naturae divitiae, 1665 | Daragh Walsh Kennedy, Adrift in a sea of beings.